摘要：道德是法治社會的價值支撐與精神依托。道德對法治社會的價值和作用主要體現在:道德主體為“法治客體”彌補內在缺陷;道德自我強化公民的責任擔當;道德法則為人們的各種活動提供約束機制和精神指引;道德共同體及其精神信仰為法治社會提供凝聚力。法治社會中的道德規范建構具有三個向度:市場經濟和市場經濟秩序建設的向度;國家和社會民主法治化的向度;人的自身需要的向度。市場經濟層面的基本道德規范包括:平等互利、自由競爭、誠實守信、全球責任;國家和社會層面的基本道德規范主要有:以人為本、民主法治、公平正義、和諧共享;個體維度的基本道德規范是:團結友善、自尊自律、知行合一、見義智為。
關鍵詞：法治社會; 道德規范; 市場經濟秩序; 民主法治化; 人的自身需要;
2014年10月召開的黨的十八屆四中全會通過的《中共中央關于全面推進依法治國若干問題的決定》明確指出:“增強全民法治觀念, 推進法治社會建設。”毋庸置疑, 建設社會主義法治國家和法治社會是符合我國人民群眾根本利益和順應世界歷史發展潮流的必然選擇, 其所具有的重大理論與現實意義必將日益凸顯, 造福國人。無論從道德自身功能與價值維度, 還是從“法”與“德”二者關系維度而言, 道德都是法治社會不可或缺的精神支柱和價值引領, 建構法治社會的基本道德規范與法治社會建設本身并行不悖, 同等重要。
一、法治社會需要道德價值的規范與引領
法治社會是指國家權力和社會關系依據明確的法律規定運行, 且按照嚴格公正的司法程序協調人與人之間的關系并解決各種糾紛的社會。論及法律與道德的關系, 哈佛大學法學院羅科斯·龐德教授有一句十分經典的表述:“法律既不能遠離倫理習俗, 也不能落后太多。”這一洞見無疑是十分深刻的。法律既離不開道德的支撐, 也不能沒有道德的價值引領, 對這一點, 人們已達成廣泛共識。
首先, 道德主體為“法治客體”彌補內在缺陷。
法治社會是根據法治邏輯、運用法治理性建構起來的一種社會樣態, 它由理性的法治規范對整個社會進行編排, 重在社會秩序的建構, 其突出特征是理性化、規范化、程式化與序列化。在這一猶如具有“鋼鐵般堅硬的外殼”的社會里, 人的惡行能夠得到及時的懲罰, 為惡者難以獲得繼續危害社會的可乘之機。這正是法治的社會功能與價值所在。然而, 也由于人們的生活時刻被普遍理性化的法治所規約、所主宰, 每一個法治主體和作為“主格的我”在某種意義上便成了消極的、被動的“法治客體”, 也即“賓格的我”。顯然, 這種生活狀態不僅不是我們的“理想”, 對于“活的實踐著的人”來講, 這無異于一種剝奪與異化。正如鮑曼所說, 由于法治理性對所有人語言與行為表達方式的嚴格規范、管理、控制, 甚至是制裁, 現代人過著“朝圣般的現代生活”。因為這種生活是被預先設定的、整齊劃一的, 故而也是單調的、固化的、缺乏色彩的。
就道德活動的主體來說, 它是由有著獨立人格、自主選擇自己行為的眾多個體和由眾多個體組成的群體所構成。道德主體能夠依據社會的善惡、正邪等價值標準對他人和自己的行為做出價值判斷, 由此確定自己將要做的事情。因而道德主體是積極的、主動的、豐富多樣的, 這恰恰是對消極的、被動的“法治客體”的一種超越。也就是說, 有著獨立人格和自主自由選擇能力的道德主體, 可以“將賓格的我建構成主格的我”, 由此彌補法治對人的主體性的壓抑, 使人們的生活變得豐富多彩和更有尊嚴。因而法治社會從來都是以道德作為參照、指引和精神依歸的, 在法治社會中人們法律信仰的確立是以道德信仰為助力的。故此, 美國法學家伯爾曼指出:“所有法律制度都不僅要求我們在理智上承認社會所倡導的合法美德, 而且要求我們以我們的全部生命獻身于它們。”“在社會公眾的法律情感中, 他們對法的神圣性的宗教般的信仰, 不僅要求個人的德行, 而且要求集體的德行, 而體現在法律中的集體德行也和人可能做的其他任何事情一樣具有終極價值 (而非僅僅是次要價值) 。”這正說明, 道德主體的確認與彰顯, 能夠很好地彌補“法治客體”所固有的缺陷。
其次, 道德自我強化法治社會公民的社會責任擔當。
誠如龐德所言:“法律只是道德的一部分, 也就是說, 法律的領域只是倫理習俗領域的一部分, 或者說法律是與社會秩序之不可或缺的條件相關的那部分。”法律是一種“底線道德”, 是道德的“最小值”。因為無論是就范圍還是限度而言, 法律對公民行為的規定、制約與限制都是最小的、最低的。所以, 公民所應承擔的法律責任就只是社會責任中的最小范圍和最低限度部分。更何況法律責任是一種被動的硬性規定, 人們履行這一責任往往也是消極的、有時還是不情愿的, 這就容易造成法律責任擔當與履行的效果并不理想。
與此不同的是, “道德自我”對于社會責任的擔當與踐履是自主自覺的、積極主動的。這是因為, “道德自我是經常懷疑自己是否還足夠道德的一種自我。”它總是致力于追求“道德善”。以這種目標追求為指向, 道德主體便萌生了道德責任意識。這就是鮑曼所說的:“道德呼吁是完全個人化的;它呼吁我的責任, 因而引起關心的迫切要求, 不會因為知道他人在為我或者我通過嚴格遵守他人過去常常做的做了我的一份, 而得到緩解和安撫。”只有當道德自我在追求道德善的道路上擔當與履行了道德責任, “道德自我”方能心安理得。那么, 如何才算擔當了自己的那份道德責任呢?這就是讓自己成為“為他者”的存在者。只有道德主體時時刻刻為他人著想, 把“他者”的利益放在心頭并為其實現而努力, 這才是合格的社會責任承擔者。“‘我是為他者的‘意味著我自己給他者做了人質, 我為他者負責任。”正因為我已經在心中設定了我是“為他者”的存在, 我的道德責任便是無時無刻不得不承擔的。“我的責任是無條件的, 它同時組成了作為面孔的他者和作為道德自我的我。”所以, 就道德層面而言, 道德主體既是法律責任的積極承擔者和踐行者, 又是全部社會責任的積極承擔者和踐行者。道德行為者“為他者而存在”的責任意識能夠促使與保障法治社會中的社會責任都有人自覺擔當與履行。
第三, 道德法則為法治社會人們的各種活動提供約束機制和價值指引。
道德法則, 其內在實質上就是道德精神, 外在表現上就是道德規范。它對法治社會人們的各種活動提供約束機制和價值指引。馬克思·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中談到資本主義市場經濟的倫理精神時認為, 新教倫理是資本主義精神萌芽與成熟的決定性文化基因, 是西方世界建構市場經濟并保障市場經濟良序運行的保障性因素之一。新教倫理“這種倫理品格構成了‘一個人的’特有的‘精神氣質’ (ethos) (在這個詞的社會學意義上而言) 。對于清教徒而言, 這種倫理品格就是某些確定的、有條理的、理性的生活方式, 這種生活方式 (在某些既定的的條件下) 為現代資本主義‘精神’鋪平了道德之路。”由此, 我們可以看到, 當道德法則作為人的精神性力量存在并發揮作用時, 人們的道德品格就會不斷地趨向完善, 人們的經濟行為方式亦會不斷地趨向正當化和合理化。正因如此, 羅賓遜夫人說:“如果沒有悄悄介入的道德評價, 我們就不可能對一種制度進行描述。比如說, 我們從制度外部對制度進行觀察意味著這個制度不是唯一可能存在的制度, 在對這一制度進行描述的時候, 我們 (大鳴大放地或默默地) 將其與其他現實的或想象的制度進行比較。差異意味著選擇, 選擇意味著評判。我們不能不作評判, 我們的評判源自已經深深浸入我們的人生觀并且在某種程度上已經印在我們腦海中的倫理預設。”可見, 任何經濟制度都有自己的道德基礎和倫理預設, 任何經濟制度都需要相應的道德為其保駕護航。與此相聯系, 社會的政治活動和文化活動;每一個人的家庭生活、職業生活與公共生活等等, 都離不開道德法則的調節和倫理精神的指引。
第四, 道德共同體及其精神信仰為法治社會提供凝聚力。
共同體是基于“共同生活”、“共同理解”、“相互依靠”與“利益共享”而形成的集物質性與精神性于一身的實體。盡管“有各種各樣的分離因素”, 但由于共同體擁有“一種‘相互的、連接在一起的情感’”紐帶, 共同體是具有“根本性團結”的存在, 所以鮑曼認為“共同體總是好東西”。與此不同的是, “就現代性的絕大部分歷史而言, 現代性是一個‘社會工程’的時代, 在這個時代中, 自發出現和秩序再生產不會被信任;因為前現代社會的這種自我再生的制度已經一去不復返, 唯一可以想象的秩序, 是用理性權力設計出來并通過日常的監視和管理來加以維系的秩序。”可以說, 鮑曼口中“用理性權力設計出來并通過日常監視和管理來加以維系的秩序”的現代性社會, 在一定意義上, 就是現代法治社會。盡管法治社會是現代社會的必然樣態, 但它也具有“自發出現和秩序再生產不會被信任”的天然缺陷。這正是現代法治社會被人所詬病之處。在這種情況下, 共同體作為一個具有“根本性團結”的溫馨的地方, 一個溫暖而又舒適的道德性實體, 亦即倫理共同體, 它無疑就是值得人們向往與追尋的“樂園”, 它無疑也將起到維系法治社會健康運行的作用。
精神信仰作為一種道德價值形態, 是人們出于對平等、正義、誠信、勇敢、包容等道德信條發自內心和堅定不移的信奉而形成的持久而穩定的道德心理狀態。就像鮑曼所指出的, 共同體之所以成為道德共同體, 一方面是源自共同體內人們“‘兄弟般共同承擔’的承諾, 它重申的是每一個成員享有避免錯誤與災難 (這是與個體生活分不開的風險) 的共同體保障的權利。”另一方面是源自人們達成的價值共識和內在的道德信仰, 這是共同體始終保持活力、處于安全狀態的力量之源。也就是說, 只有人們形成了價值共識, 樹立了共同的道德信仰, 追求相同的道德價值目標, 道德共同體的生命力、安全性才能得到保障。而離開這些因素, 道德共同體無法構建起來, 即使構建起來了, 也會因為凝聚力的缺乏而最終解體。
既然共同的道德信仰是倫理共同體構建與其內部凝聚力提升與強化的精神紐帶, 那么, 作為一種道德價值形態的道德信仰的外在化形式的道德規范就是必不可少的了。直言之, 道德規范時時刻刻間接性地提升與強化道德共同體的凝聚力, 而道德共同體同時又為法治社會提供凝聚力。
二、建構我國法治社會道德規范的三個向度
由上文可知, 道德規范是法治社會不可或缺的存在, 然而法治社會道德規范的建構是有其內在規律的, 把握和遵循這些規律, 是我們進行道德規范建構的必要前提。
首先, 建構道德規范應立足于我國市場經濟制度還不完善和市場秩序建設的需要。
我國由計劃經濟向市場經濟的轉型僅有40年時間, 社會主義市場經濟制度不完善是最自然不過的事情了。市場經濟制度不完善使得諸如制假售假、違背承諾、惡性競爭、破壞生態等機會主義行為不斷滋生與蔓延, 市場經濟運行因少數害群之馬的干擾破壞有時會失去正常的節奏或出現失序的情況。與市場經濟制度的建立、發展相伴隨, 社會價值觀也逐漸從一元發展到多元, 不同價值觀念之間的矛盾和沖突也影響著人們的道德選擇。此時, 就特別需要運用正確的、適宜的道德法則對人們的行為進行調節、教化與賞罰。這既是我國市場經濟發展的必然要求, 也是有良知的人們的熱切呼喚。“面對多元價值之間的競爭、沖突, 一個現代人, 應該秉承‘責任倫理’的心態, 仔細地考量各種因素的作用并權衡利弊得失, 充分考慮到自己的選擇帶來的可能后果, 在心懷道德和追求效率之間尋求保有張力的平衡, 面對當下的情景去果敢地應承挑戰。”也就是說, 在追求經濟效率與資本增值的同時, 我們必須使法律、制度、道德等在內的一系列實體性規范的概括、提出與運行, 在不違背市場經濟自身運行規律的基礎上, 最大限度地服務于其健康發展的目的。只有這樣, 我們所建構的道德規范才會有現實性、針對性和可接受性, 同時又不違背市場經濟自身的規律。
其次, 道德規范建構應立足于我國社會民主法治化的需要。
民主是與平等、權利、自由、責任等密切相關的一個政治學范疇, 這就是說, 民主化往往意味著人的權利得到尊重、能力獲得信任、個性得到解放。由于民主要以法治的形式進行確認與確定, 因而, 民主與法治緊密相連。不僅如此, 民主法治化也是制約權力, 避免人治和防范權力腐敗的利器。故亞里士多德認為:“法治代表理性的統治, 而人治難免使政治混入獸性的因素, 即使最好的人也不能消除獸欲、熱忱和私人情感, 這就往往在執政時引起偏見和腐敗, 而法律的統治正是免除一切情欲影響的理性的體現;法治與民主共和政制的結合, 可以有效防治腐敗;法治可以促進自由等善的品德。”從現代性視角來看, 社會民主法治化的意義遠遠超過以往任何一個時代。就我國而言, 積極推進社會民主法治化已經成為億萬人民群眾的呼聲與期盼。在推進社會民主法治化的進程中, 政治民主、利益共享、社會法治等都是十分必要的建設措施。然而, 社會德性同樣也是不可或缺和應該追求的目標。這是因為, 社會民主法治化能夠促進社會的德性生長, 反之, 德性的生長同樣能夠促進與保障社會民主法治化。二者相輔相成、相互促進。所以, 在積極建構道德規范以促進社會德性不斷成長的過程中, 我們既不能以道德規范替代法律規范, 又要保障所建構的道德規范的現實性與可接受性, 這樣的道德規范才是社會民主法治化過程所真正需要的。概言之, 從社會民主法治化向度來看, 建構社會道德規范, 必須吸取極“左”時代的深刻教訓, 切不可將道德規范越俎代庖地取代法律規范。
第三, 道德規范建構應立足于人自身和人性的需求。
馬斯洛的需要層次論把人的需要區分為生理的需要 (Physiological needs) 、安全的需要 (Safety needs) 、感情的需要 (Love and belonging needs) 、尊重的需要 (Esteem needs) 和自我實現的需要 (Self-actualization needs) 五個層次。其中, 生理的需要、安全的需要和感情的需要屬于低一級的需要, 尊重的需要和自我實現的需要是人的高級需要。同一時期, 一個人可能有幾種需要, 但每一時期總有一種需要占支配地位, 對行為起決定作用。不僅如此, 各層次需要之間的關系是相互依賴和重疊的, 任何一種需要都不會因為更高層次的需要獲得滿足而消失, 只是對行為影響的程度減小而已。這就告訴我們, 作為一個正常的人, 當其基本需要得到滿足之后, 都會將獲得他者的尊重與追求一定的道德價值目標視為自身不可或缺的一部分, 因為這是人內在的、本質的、心靈的需要。如果說一個人對道德持一種冷淡態度、不追求自己的價值實現、不想成為一個品德高尚的人, 這是不符合正常人的本性與內在需要的�？档戮驼J為, 人是具有道德本性的, 是遵從內心的“道德法則”而進行“道德自律”的“實踐理性”存在者。他的名言 (“有兩種東西, 我們愈經常愈反復地加以思索, 它們就愈給人心灌輸歷久彌新、有加無已的贊嘆和敬畏:頭上的星空和內心的道德法則”) 告誡我們, 要像敬畏宇宙和星空的浩瀚一般對道德懷有敬畏之情, 內心要總是充滿道德感與敬畏感。黑格爾同樣對人的道德本性需要作出了論述:“行法之所是, 并關懷福利———不僅自己的福利, 而且普遍性質的福利, 即他人的福利。”也說明了追求自身的道德完善是任何一個正常人內在的一種十分強有力的原則性存在。
既然人自身具有道德需要且這種需要遵循一定的規律, 那么, 在如何建構社會主義道德規范問題上, 從人的自身需要這一向度出發就成了法治社會建構道德規范的一個突破口。從人的自身需要向度建構道德規范時, 我們務必牢記:人自身的需要在現實性上首先是物質需要, 進而才是精神與道德需要;而且對于人民大眾而言, 其道德需要是豐富多樣、異彩紛呈的;就絕大多數人而言, 其道德追求的目標是有層次的, 雖然有些人會追求更高尚的道德目標, 但畢竟不是所有人都希望自己成為道德“圣賢”。所以, 把握好人的道德需要規律并遵循這一規律, 對于道德規范的建構來說是十分重要的。也就是說, 法治社會道德規范的概括應扎根于人性的需要, 首先考慮普遍性、大眾性和可接受性, 然后才依人性追求的層次考慮先進性。如果我們把先進性的道德規范用于要求普通百姓, 那我們就重犯了極“左”時代的錯誤, 我們所建構的道德規范也不過是紙上空談, 無法獲得廣大人民群眾的高度認同和積極踐行。
三、法治社會的基本道德規范
法治社會在現實性上根本離不開道德這根精神支柱。為了滿足法治社會建設與發展的需要, 我們必須建構起一些最基本的、具有現實性的并且被人們普遍認同的道德規范。
1. 從市場經濟及其生活層面來看, 基本道德規范包括:
平等互利。平等互利是市場經濟的基礎性道德規范, 它由市場交換發展而來。平等是市場經濟在交換過程中形成的倫理品格, 而互利則是市場主體的關系性和社會性倫理規范。因為市場經濟是在打破只允許少數人求利獲利的封建制度基礎上建立起來的, 市場經濟承認每一個人對自身利益有平等追求的權利, 這恰恰是市場經濟得以建立的前提和條件。正像美國經濟學家海爾布羅納所說:“少數幾個大人物對財富的艷羨, 和遍及社會的對財富的共同爭取, 這兩者之間有天淵之別。”但市場經濟既不以純粹的利他, 也不以片面的利己, 而是以平等互利為市場交換和社會合作的價值基礎。如同亞當·斯密說過的, 在分工和市場經濟條件下, 人的經濟活動的動機是自利, 但人的自利動機唯有通過理解他人的需要并與之進行相互交換才能實現, 即為他人或社會提供對方所需要的商品或服務。也就是說, 在市場經濟條件下, 每個人都有追求自己利益和保有自己利益的權力, 每個人的這一權利都有合理性, 因而, 每個人在追求自己利益的同時, 決不能損害他人同樣的利益和權利, 否則, 自己的利益和權利也無法實現。因此, 市場經濟活動的每一個方面和每一項成就, 都是市場主體平等互利的結果。在如何獲取利益的問題上, 市場主體應遵循的邏輯是:由平等求利發展為互利, 由互利發展到讓利 (向消費者讓利) , 由讓利發展到向社會獻利 (投身公益事業和慈善) , 最終實現更大范圍的人與人之間的平等互利。
自由競爭。德國前總理、政治家和著名經濟學家艾哈德曾指出:“市場經濟是最有生產效率和最尊重人的自由社會形式。”“保持競爭自由, 乃是任何市場經濟的基礎。只要哪里的自由不受任何壓制, 哪里的自由就得到法律保障, 哪里的市場經濟基礎就能存在, 也會受到社會上的極端重視。”因為自由競爭是市場經濟提高社會生產效率、優化資源配置、激勵創新的手段和重要基礎, 缺乏自由競爭, 市場也就將失去自身應有的優化資源配置、激勵創新的功能與活力。自由競爭的存在有兩個基礎:一是不同的產權, 即生產資料和生活資料為不同的主體所有;二是不同主體擁有交換和參與競爭的自由。在社會主義市場經濟發展中, 自由競爭已作為一種道德理念和道德規則, 融入市場經濟乃至相關生活領域之中。以自由競爭作為重要的道德規范, 要求國家和社會建構起一套明晰的產權保護制度, 讓每個公民對自己的財產擁有所有權、占有權、支配權、使用權、收益權和處置權, 這是開展自由競爭的前提條件。其次是要完善市場競爭制度, 通過公平的競爭規則以反對壟斷和獨占, 保證競爭過程的公正性、合法性。第三, 建立完善的激勵機制, 激勵市場主體公平地參與競爭并且通過競爭激發創新意識, 提高創新能力, 降低運行成本, 增強企業的競爭力和發展實力。
誠實守信。自古以來, 誠實守信都是每個人安身立命的一條根本原則。先秦著名思想家孟子就曾說:“誠者, 天之道也;誠之者, 人之道也。”意思就是說, 依據自然法則運行是天道不變的法則, 而對于人來說, 誠信則是安身立命的根本法則。因為誠實是人的一種內在道德品質, 守信是這種道德品質的行為表現。誠實守信意味著既要“誠于己”、又要“誠于人”, 既要“信己”、又要“信人”。由此促進人與人之間履行諾言、踐行合約, 進而形成良好的契約文明。因而馬克思在《資本論》中明確指出, 競爭和信用是資本集中的最有力的杠桿。不僅如此, 信用也是現代市場經濟的生命。羅賓遜夫人就說過:“任何一種經濟體系都需要一套規則和意識形態以便證明經濟體系的正確性, 還要個人有努力貫徹落實這套規則的良心。”在以分工、合作為基本要求的市場經濟社會中, 市場主體之間是通過各種合同、合約、協議等形式相互聯系起來的, 而市場主體之間的交易必須建立在守信的基礎之上。唯有交換雙方都以信用作為守約條件, 才能形成相互信任的經濟關系和契約文明。世界各國的實踐業已證明, 市場經濟愈發達, 就愈需要誠實守信來規范;誠實守信愈能得到遵守, 市場經濟也更加繁榮。這是市場經濟健康發展的必然性要求, 也代表了市場道德發展的總趨勢。
全球責任。全球責任的前身是環境責任。一般認為, 環境責任的主要承擔者是從事經濟活動的主體———企業。由于企業是環境的主要污染者, 企業必須承擔起彌補和治理其生產經營活動所產生的環境負外部效應這一重大社會責任。環境責任的內容包括:誰污染誰為污染承擔買單責任;誰開發誰承擔保護責任;誰利用資源誰承擔資源補償責任;誰對環境造成破壞誰承擔環境恢復責任。由于環境責任存在“先污染、后治理”的局限性, 不可能從源頭上提供解決問題的方案和路徑。隨著經濟全球化的迅猛發展和科學技術的廣泛應用給人生存發展帶來一系列風險, 如生命科技的發展、轉基因農作物的推廣以及各種生物技術的發明應用所帶來的食品安全問題和對人的尊嚴、價值、健康的漠視等社會風險, 已經實實在在地呈現在我們眼前;原來意義上的區域性生態環境問題已經轉化為全球性生態環境危機。在這一背景下, 一種超越傳統的、全新的環境責任觀正在形成, 這就是“全球責任”。“全球責任”理論認為, 全球性生態環境危機也是人類生態環境責任的危機。防范上述危機的路徑, 一是各國政府、企業、社會組織和全體公民攜手合作, 共同承擔并分擔責任, 通過制定和簽署有關協定和規則并加以落實, 禁止和處罰一些企業和組織為謀求最大利益而無節制地濫用科學技術及其發明, 以限制科學技術的副作用;二是人類要轉變增長和發展方式, 走綠色發展、循環發展、低碳發展的道路, 以達到工業生產和人類生活零污染和地球資源永續利用的偉大目標。此外, 隨著智能設備互聯和生產自動化趨勢不斷開辟出各種新的領域, 企業還應該與各國政府和各種社會組織合作, 制定出互聯網和數字世界的法律規則和道德準則。
2. 從國家和社會的視角看, 基本規范包括:
以人為本。管子是中國歷史上第一個提出以人為本的思想家, 他說:“夫霸王之所始也, 以人為本。本理則國固, 本亂則國危。”用現代的話講, “以人為本”是“治國理政”的開始, 只有把人民安頓好了, 國家才能穩固, 否則, 國家就會面臨危亡的境地。孟子也認為:“君子之于物也, 愛人而弗仁;于民也, 仁之而弗親, 親親而仁民, 仁民而愛物。”其意是說, 一個人, 只有首先親愛自己的親人, 才有可能推己及人地去仁愛百姓;并進一步地去愛惜萬物。從親愛自己的親人出發, 推向仁愛百姓, 再推向愛惜萬物, 這就形成了儒學的“愛的系列”。不僅如此, 孟子還提出了“民貴君輕”的口號, 是中國歷史上民本主義的杰出代表。但傳統語境中的“以人為本”的真實意涵, 是把社會民眾作為統治者實現王霸之業的工具與手段, 因而具有很大的歷史局限性�，F代意義上的“以人為本”是以人的需要、權利、發展、幸福等為根本價值指向。具體而言, “以人為本”首先就是承認與尊重現實中的每一個人的尊嚴, 這種尊嚴不是為某一部分人所獨享, 而是屬于人民群眾的每一個人都應該享有的尊嚴;其二, 尊重每一個人的權利。就是說, 凡是國家的公民, 都應該享有法律所賦予的各項權利而不受到非法干擾與剝奪;其三, 保障與促進每一個人的利益, 即一切工作的出發點與落腳點都是為了保障與促進每一公民的切身利益, 而非某些人或部分人的利益;其四, 保障每一個人的發展機會, 使機會向每一個人開放, 并幫助每一個人獲得適合自己的發展機會, 進而實現自己的人生價值。其五, 提升人的幸福指數, 尤其要把生態幸福納入其中。
民主法治。“民主”是與“專制”相對應而存在的概念, 其意是指“人民當家做主”。換言之, “民主”就意味著人民群眾是一切權利與義務的享有者與承擔者。因此, 民主社會中, 人民群眾在政治、經濟、文化等一切社會生活中都是作為“主人”、“主體”的身份而存在, 而非作為“客人”、“客體”的角色而存在。民主是現代法治的核心問題之一。離開了法律這塊界碑, 缺乏法治為民主保駕護航, 民主必將難以為繼。而沒有民主的法治則有可能蛻變為專制和暴力的工具, 從而最終落入“人治”的窠臼。“法治”在國家與社會治理層面來看, 它既是方略, 又是目標。就前者而言, 以“法治”為基本治理方略是實現“善治”的重要路徑之一;就后者而言, 社會法治化又是國家與社會治理的基本目標之一。“國無常強, 無常弱。奉法者強則國強, 奉法者弱則國弱。”由此可見, 無論從方略維度還是目標維度來看, 法治都是社會主義現代化建設事業中不可或缺的戰略選擇。在我國法治社會建設中, 將民主法治納入道德規范之中, 以道德的形式要求人們踐履民主法治這一規范, 對培育與發展人民群眾的民主精神與法治理念具有極其重要的作用。
公平正義。有史以來, 公平正義就是一個亙古不變的話題。一般來說, 公平正義往往是作為整體而廣為使用的。若分而觀之, “公平”與“正義”又有各自不同的內涵。就前者來看, 一個國家社會的公平往往意味著其能夠保障每一個人都享有同等的生存權與發展權, 亦即是否保障每一社會公民享有同等的生存與發展機會, 這是實現社會公平的關鍵所在;而就后者而言, 一個國家社會的正義則主要表現在其相應的制度設計與制度安排的正義性。故綜而觀之, 以保障與促進利益分配公平化的制度設計與制度安排來消除社會貧困就是實現社會正平正義的必然選擇。誠如羅爾斯所指出的:“正義是社會制度的首要美德, 正如真理是思想的首要美德一樣。”正義作為一個社會制度的首要德性而存在, 進而維護與保障每一個人的自由全面發展, 這是正義價值的最集中反映。
和諧共享。所謂“和諧”, 在人與自然的關系中確立生態文明的天人和諧理念;在人與社會和他人的關系中確立協調發展的人際和諧理念;在人與自我的關系中確立全面發展的身心和諧理念;在本國與他國文明關系中確立文化交流、借鑒和融合的文明和諧理念。所謂“共享”, 其義是指組織、團體、群體等對某一價值之物的共同享有。其中, 一是共享機會, 也就是某一團體或組織的每一個人都能享有各種機會, 以實現自由全面發展;其二是共享資源, 對資源的共享無疑也是保障與促進人的自由全面發展的重要前提;其三是共享利益, 對利益的共享往往意味著利益的公平合理的分配。其四, 共享價值觀, 共享價值觀是社會全體成員共同享有、支持和遵從的價值觀念體系, 它能夠獲得絕大多數社會成員的高度認同和自覺踐行, 是一個社會得以穩定協調發展的前提和基礎。從宏觀的價值引導和微觀的價值規范兩個層次上確立共享價值觀, 以達到社會最大限度的共識, 是執政黨實現社會整合的重要組成部分。無論是哪種層面的和諧還是何種意義上的共享, 都是一種善價值的體現與彰顯。
邏輯地看, 和諧與共享之間存在著相輔相成、互相促進的辯證關系。和諧是實現與維護共享的前提與基礎, 共享是和諧的內在要求與必然結果。由是觀之, 和諧與共享須臾不可分離。就現代化建設而言, 和諧社會建設已經成為我國社會建設的重要任務, 而“共享”則是當今社會“五大發展理念”的首要理念, 由此說明, 和諧共享已經成為當今中國社會發展所追求的重要目標之一。因而在當前, 尤其要建設一個公義仁愛、和諧共享的社會, 要扶助弱勢群體, 保障國民健康和生命財產安全, 在財力許可范圍內以實際行動回應民眾訴求, 逐步實現全體人民的共同富裕, 讓所有人都能享受到經濟和社會發展所帶來的利益和好處。這些恰恰是實現人的自由全面發展與社會文明進步的重要條件。
3. 從個人層面而言, 基本道德規范包括:
團結友善。團結可分為法律的團結和道德的團結, 這兩種團結有本質的不同。誠如鮑曼所言, 法律限度內的團結是一種法律秩序下形成的理性團結, 這種團結雖然容易形成, 但其凝聚力不強, 往往容易受到沖擊而破裂;道德限度內的團結是道德主體出于自己的道德情感、道德意愿而形成的團結, 它具有內在穩定性與堅固性, 凝聚力更強, 因而具有更高的價值, 更值得人們去追求。法治社會既需要法律意義的團結, 也需要道德意義上的團結。
友善可視為團結的派生品。無論是法律團結還是道德團結都會隨之派生出友善。友善是指道德層面上對待他人的友好、善良, 故道德意義上的團結與友善是合二為一的。團結友善的道德“正能量”不僅能促進人們結成良好的伙伴關系、深化友誼, 又能保障人們在現今激烈的社會競爭中獲得優勢、在紛繁復雜的人際關系格局中創造社會資本。因此, 在法治社會中積極建構團結友善的道德規范, 對于道德共同體內部和外部人際關系的良序化、和諧化意義重大。
團結友善的基本意涵有三:其一是在家庭生活中夫妻平等, 孝老愛幼。古語云:百善孝為先。孝德自古以來一直處于百德之首的根本性地位。但儒家的孝德“父慈子孝, 兄友弟恭”還需要“舉斯心加諸彼”的推恩途徑, 把對自己父母子女的愛擴展到他人的父母子女身上, 以形成“老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼”的仁愛之風。今天, 我們要在批判繼承儒家孝德思想的同時, 特別強調家庭成員如夫妻和父母子女之間的人格獨立和平等, 子女對父母應“養而有敬”, 父母對子女應“養而有教”, 夫與妻應平等相待, 互相尊重, 分工協作, 共同承擔家庭責任和義務。其二是在公共生活中言行舉止文明禮讓。文明禮讓也是團結友好的題中應有之義。在人與人的公共交往中, 遵守公共規則, 相互文明禮讓的道德要求能夠保障與促進團結友善人際關系的維系。其三是在職業活動中要愛崗敬業, 文明服務, 協調好職業活動與服務對象之間的關系�？梢�, 團結友善在保障與促進人際關系正�；�、良序化、和諧化與提升社會凝聚力方面意義重大, 因而, 應在法治社會中建構起團結友善的道德規范。
自尊自律。自尊是人類社會的基本善, 而且是人類社會最主要的基本善之一。但在前現代社會, 自尊只是那些具有貴族身份和手中掌握權力的少數上層人士所享有的一種榮耀。這種榮譽倫理及其派生的自尊倫理的特質是反平等主義, 它要求一種畸形的、非對稱的、單邊的社會承認關系�，F代的自尊倫理建基于每個人的尊嚴這個帶有典型平等主義氣質的價值范疇之上。按康德的經典說法, 任何具有道德理性即“自立法”能力的人類成員, 僅憑其本身作為目的存在這一點, 他就應無條件地被賦予一種至高的“內在價值”, 即“尊嚴”。這種內在價值既對他人提出了予以尊重的義務, 也對主體自身施加了自尊的義務。因此, 黑格爾有一句名言:“人應尊敬他自己, 并應自視能配得上最高尚的東西。”這里所說的就是自尊。自尊就是自己尊重自己, 但自尊的前提是自愛, 若一個人不自愛, 不愛惜自己的尊嚴、名譽與聲望, 那么, 這個人就不會有自尊, 因為已經失去了自尊的必要。自尊與尊重他人也是事物的一體兩面。唯有自尊自愛, 才能得到他人的尊重, 唯有尊重他人, 個人的自尊才能得到維護。把尊重自己與尊重他人結合起來, 一個人的行為就會因此而散發出高貴的氣質。因而無論是誰, 尊重他人都是自尊的需要, 也是自我完善的需要。而自尊又是自律的前提與基礎。一個懂得自尊、有自我尊嚴感的人, 往往也是一個自律的人。因為自律是維護自尊的重要方式, 一個不自律而為所欲為的人, 其尊嚴不可能得到他人的承認 (評價性自尊) 。自尊與自律密不可分, 前者是后者的前提與基礎, 后者是前者的實現方式與結果。自尊自律的基本要求有三:其一, 有較高的道德追求和自我期許, 這就是黑格爾所說的“自視能配得上最高尚的東西”;也即羅爾斯強調的“對自己的價值的感覺, 以及他的善概念, 他的生活計劃值得努力去實現這樣一個確定的信念”, 并“對自己實現自己的意圖的能力的自信”。其二, 擁有良好的自我約束能力, 自我節制不合理的物質欲望, 自覺遵守法律、制度規則與社會道德。其三, 具有較強的自我反省能力。即以社會的道德標準為依據, 對自己的言行舉止不斷地加以檢討和審視, 及時改過遷善, 走向道德完美。第四, 有為人類福祉而獻身的高尚情懷, 在專注于事業或工作職責時, 謀求的是這一事業對于人類、對于國家、對于社會和他人的意義與價值, 因而無論從事何種職業或做任何事情, 都能嚴于律己, 愛國守法, 敬業奉獻, 為社會創造更多善價值, 由此而獲得社會的高度贊譽和尊重。
知行合一。在中國傳統倫理道德文化中, “知”是指認識和知識;“行”則指行為和實踐�？鬃拥淖毅懼痪褪�“始吾與人也, 聽其言而信其行。今吾與人也, 聽其言而觀其行。”荀子也認為:“不聞不若聞之, 聞之不若見之, 見之不若知之, 知之不若行之, 學至于行而止矣。行之, 明也。”“知之而不行, 雖敦必困”。宋代大儒朱熹提出了“知行常相須”的觀點, 指出“知之愈明, 則行之愈篤;行之愈篤, 則知之益明。”即是說, 對知識理解得越清楚, 認識越深刻, 行為實踐就越扎實;行為實踐越扎實, 認識就更加清楚和明晰。明代思想家王陽明繼承孔子、荀子和朱熹的思想, 對知行關系的認識又作了進一步深化。在他看來, “知”和“行”是一個功夫的兩面, “知是行的主意, 行是知的功夫;知是行之始, 行是知之成。只說一個知, 已自有行在;只說一個行, 已自有知在。”他正式提出“知行合一”, 認為“知之真切篤實處即是行, 行之明覺精察處即是知, 知行工夫本不可離”, 主張人要在事上磨煉, 言行一致。由上述論述可知, 知與行存在辯證統一的關系。知識往往能夠指導與轉化為相應的行為實踐, 反之, 行為實踐也能夠強化內在的知識且不斷拓展知識的范圍。“知行合一”不僅是道德實踐的方法, 也是一條重要的行為規范。誠如張岱年先生所說:“在中國古代, 道德雖已成為一個名詞, 但仍包含兩層意義, 一層意義是行為的準則, 一層意義是這準則在實際行為上的體現。一個有道德的人, 必須理解行為所應遵循的準則, 這是‘知’的方面;更必須在生活上遵循這準則而行動, 這是‘行’的方面;必須具備兩個方面, 才可稱為有道德的人。”此言指出了知行合一在道德層面的意義與價值所在:只有在道德上做到知行合一, 保持言行一致, 才能成為一個真正有道德的人。也因如此, 中國傳統文化中的“知行合一”理應在當今社會獲得傳承和發展, 成為激勵道德主體投身道德實踐的道德規范之一。
見義智為。眾所周知, “見義勇為”一直以來被視為一種道德良俗而為我國社會所提倡, 并為社會大眾所踐行。然而, 理性地看, “見義勇為”有時會導致“英雄流血又流淚”的道德尷尬, 或帶來不必要的道德犧牲, 因而盲目的“見義勇為”不足取。而要規避與消除因道義之舉而造成的道德尷尬與不必要犧牲, 應將“見義勇為”轉換為“見義智為”。所謂“智為”就是要求人們一方面既積極主動地行俠仗義, 另一方面又要在這一過程中量力而行, 擇優而行, 以避免產生既無法救人于危難, 又使自己的利益遭受損害的結局。比如, 在遭遇森林火災、歹徒行兇等個人無法應對的情況時, 我們就應機智地采取措施, 而非逞一時之勇、魯莽行義。
理論層面上講, “見義智為”的依據是孔子所說的“中庸”或亞里士多德所說的“中道”, 亦即行義要做到恰到好處, 既不過度又無不及, 以避免自己的道義行為產生向左或向右的偏差。因此, 在實踐中, 我們要秉持實事求是的實踐理性, 機智地選擇可行性最大、效果最好的行為方案。故此, 把“見義勇為”轉換為“見義智為”, 將其納入道德規范的范圍之中, 既能有效預防“見義不為”的道德懈怠與冷漠, 又能激發人們的理性精神和關心他人的道德情懷, 由此為法治社會中人們的行為選擇提供理性指導。
注釋
(1) (1) (5) 羅科斯·龐德:《法律與道德》, 陳林林譯, 北京:中國政法大學出版社, 2003年, 第162頁, 第148頁。
(2) (2) (6) (7) (8) (9) 齊格蒙特·鮑曼:《后現代倫理學》, 張成崗譯, 南京:江蘇人民出版社, 2003年, 第58頁, 第94頁, 第69頁, 第60頁, 第85頁。
(3) (3) (4) 哈羅德·J·伯爾曼:《法律與宗教》, 梁治平譯, 北京:生活·讀書·新知三聯書店, 1991年, 第54頁, 第112頁。
(10) (10) 馬克思·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》, 蘇國勛等譯, 北京:社會科學文獻出版社, 2010年, 第139頁。
(11) (11) (23) 瓊·羅賓遜:《經濟哲學》, 安佳譯, 北京:商務印書館, 2015年, 第15頁, 第14頁。
(12) (12) (13) 齊格蒙特·鮑曼:《共同體》, 歐陽景根譯, 南京:江蘇人民出版社, 2003年, 第44頁, 第88頁。
(14) (14) 蘇國勛:《〈新教倫理與資本主義精神〉中文新譯本序言》, 《新教倫理與資本主義精神》, 蘇國勛等譯, 北京:社會科學文獻出版社, 2010年, 第8頁。
(15) (15) 亞里士多德:《政治學》, 苗力田譯, 北京:商務印書館, 1981年, 第169頁。
(16) (16) 康德:《實踐理性批判》, 關文運譯, 桂林:廣西師范大學出版社, 2001年, 第158頁。
(17) (17) 黑格爾:《法哲學原理》, 范揚、張企泰譯, 北京:商務印書館, 1961年, 第136頁。
