摘要:“經”與“權”的價值取舍問題內在地包含了孟學思想最基本、最核心的倫理問題。朱熹的經權觀念相較于孟子更加多維和理性, 主要體現在兩個層面:一方面他以“道貫經權”的方式消解“經”與“權”的對立面, 使二者在“道”的范疇之內和諧統一;另一方面, 就“經”“權”本身所具有的相對關系而言, 朱熹注意到二者在“時”的作用下會交互變通, 甚至“經”可以是已定之“權”, “權”可以視為未定之“經”, 二者能夠因“時”辯證。但這樣的辯證并沒有使朱熹陷入毫無原則的相對主義, 他在肯定“權”具合理性的同時依然把“經”放在第一位, 他使“常”與“變”皆合于“理”, 而每令“經”為“常”, 以“權”為“變”, 將兩者辯證統一于道體之中。
關鍵詞:經; 權; 孟子; 朱熹;
Abstract:The value judgment for trade-off between " Jing" and " Quan" implies the core ethical issues of Mencius. Zhu Xi's concept of " Jing" and " Quan" is more multidimensional and rational than that of Mencius.On the one hand, he dispels the opposite of " Jing" and " Quan" in the way of " Taoism" and makes them harmonious and unified. On the other hand, as far as the relative relationship between " Jing" and " Quan" itself is concerned, Zhu Xi has noticed that the two can interact with each other, and even the " Jing" can be defined as " Quan" and the " Quan" can be regarded as an undetermined " scripture". However, such dialectical relationship did not place Zhu Xi into an unprincipled relativism. While he affirmed the rationality of the " Quan".
Keyword:rules; tradeoffs; Mencius; Zhu Xi;
“經”是判斷人類行為是否合宜的一般秩序。“權”是主體基于現實條件作出的特殊抉擇, 其本質上是個體在自由意志作用下所發揮的能動性!睹献印菲咂, 出現了不少關于“經”“權”價值取舍問題的討論。孟子看待“經”“權”關系時已初具辯證思維:一方面, 他在《梁惠王》篇的“義利之辨”和《公孫丑》篇“仲尼之徒羞比管仲”的論辯中堅持“經”高于“權”的價值立場;另一方面, 在《離婁》篇“嫂溺則援之以手”、《盡心》之“瞽瞍殺人舜竊負而逃”的討論中, 他又并不排斥個體用以“權”代“經”的方式做出能動選擇。但孟子并沒有在“經”“權”之外找到一個足以令二者辯證統一的結合點, 而是將全部注意力轉移到個體內部的德性自律上, 通過使主體達到“盡心知性知天”的境界, 來做到應事及物處處合宜的程度。在孟子看來, “內圣”是“外王”的前提, 若解決了個人的內部問題, 外部問題也會隨之解決, 故而“內圣”具有“邏輯之先”與“時間之先”的雙重優勢, 這種傾向尤其反應在他所主張的“王道之政”與“性善論”之中。孟子這樣的做法貌似具有“內外一體”的邏輯傾向, 但若以“權”為個體內部動機的自主性呈現, 而“經”作為外部世界的一般秩序, 那么從某種程度上來說, 孟子這一“由內及外”的統一方式, 實際上擴大了“權”對“經”的能動作用而在“經”“權”二者之間向“權”的一方傾斜了, 他的辯證統一, 只能被定義為一種“內部方式的統一”。
一、“道”貫經權
學界通常認為, 有別于孟子以主體“內部自律”的方式統一“經”“權”, 朱熹將二者的統一路徑轉向了主體之外。有人說朱熹的經權思想是“重經輕權”而以經為主, 或有人認為, 朱熹的“權”是在“經”的主導下做出的權, 是一種“合經之權”, 以是稱朱子為“道德家”。這種看法或有其合理之處, 但縱觀朱子哲學, 其第一義并非倫理意義上的“經”, 而是“天理”, 即道體。
那么, 這里實質上出現了一個概念區分方面的問題:“天理”是否等同于“經”?
要回答這個問題, 首先需要結合孟子、朱熹二人具體的人性論觀點來看。在孟子那里, “天道”即是“人道”, “仁義禮智”就是“經”, 他以慣有的二分方式將人性劃分為“欲性”和“天性”兩類, “欲性”指“口之于味也, 目之于色也, 耳之于聲也, 鼻之于臭也, 四肢之于安佚也” (1) 這類感官需求;“天性”則指“仁、義、禮、智”等有別于動物的人類本性, 既是客觀存在的倫理規則, 亦可稱之為“天道”。值得注意的是, 在孟子這里, 原屬“經”之范疇的“仁、義、禮、智”不僅是客觀意義上的天道和人間秩序, 同時也是主體內部權衡時的自律原則, 這在一定程度上模糊了“經”“權”概念的邊界, 混淆了“仁、義、禮、智”的客觀義與主觀義, 使“經”“權”處于看似和諧統一而實際矛盾混亂的關系之中。顯然, 孟子沒能合理化解現實世界中“經”與“權”的沖突, 亦未能牢牢把握住個體獨立意識與社會群體意識在現實社會中矛盾沖突的根源, 故而他的解決之道只有一條隱僻幽深的“向內路徑”———通過內在地涵養善“性”, 達到一種絕對自律的道德境界, 也即“人的自覺”。
與之不同的是, 朱熹除了將人性分成了“欲性”“仁性”兩個方面, 還分出了第三方面———“天理”, 并將“欲性”和“仁性”同歸于“天理”范疇之下。他在分析《孟子》“義利之辨”時認為:“仁義根于人心之固有, 天理之公也。利心生于物我之相形, 人欲之私也。” (2) 也就是說, “仁義禮智”等道德理性雖根于人心, 屬于天理之公, 但并不是“天理”本身。“天理”不僅包含道德理性, 還包含合理的感官欲求, 他說:“好勇、好貨、好色之心, 皆天理所有, 而人情所不能無者。” (3) 那么, “天理”好比是一個載體, 但這個載體并不是它所承載的事物本身, 而是透過理性呈現其所承載之事物的因果性。“天理”是高于一般秩序之“經”與主體意志之“權”兩個維度而存在的必然性因果, 即決定著事物本質的、內在的因果, 與“是什么”“發生什么”或“應當發生什么”之必然。因其必然, 而恒定為一無條件的界劃標準。如在《孟子》論“禮與食色孰重”的問題中, 朱熹認為“禮與食色皆其重者, 而以之相較, 則禮為尤重也” (4) 。若按常規意志準則, 即“經”的標準來說, “仁性”之“禮”重于“欲性”之“食色”, 但“義理事物, 其輕重固有大分, 然于其中, 又各有輕重之別。圣賢于此, 錯綜斟酌, 毫發不差, 固不肯枉尺而直尋, 亦未嘗膠柱而調瑟, 所以斷之, 一視于理之當然而已”。 (5) 那么, 實際上朱子同孟子一樣不認為“經”是不可更改的, 但他并不像孟子一樣選擇“非經即權”式的進路, 而是在經權之外別劈一條新的“天理”作為普遍、超越的絕對理性。“經”自這超越的天理發出, “權”亦自這天理發出, 若全不自天理, 那么“經”固不是“合宜”之“經”, 只能稱為“膠柱而調瑟”;“權”也不是“合宜”之“權”, 只能稱之為“枉尺直尋”。這樣, 朱熹就預設了一個高懸在“經”“權”范疇之上的超然標準, 一個只存有但不像“經”“權”一樣具有動態效應的純粹原則———其不具有動態之純粹性是指它只在具體實踐中被體驗、被照見、被依憑, 而無法憑空被知性認知, 其雖絕然而具普遍性意義而確然只能于特殊觀, 此為一泛然之理性依據, 倫理世界的一般秩序 (即“經”) 皆在這純粹的依據上形成, 而個體自由意志之能動性也只能由此純粹而絕對的依據基礎上發生, “經者, 道之常也;權者, 道之變也。道是個統體, 貫乎經與權”, 此道體即是天理, 因“經”“權”內在地圓具之而被先驗地實現。
如果說孟子的經權統一路徑是“內部統一”, 那么朱熹的路徑卻不一定是“外部統一”, 因為“天理”是一個無法用“內”“外”二分方式界定的純粹范疇, 它雖確實存有, 但不單屬于外部世界, 它涵蓋了主客觀范疇, 而甚至凌駕于主客觀之上, 成為內外一切圓滿完善之標準。因此, 朱子、孟子在經權統一方式上的區別在于:朱子以天理包內外或“道貫經權”的方式消解了“經”與“權”的對立面, 使“經”“權”皆須在本質上與天理保持同步, 最終令二者皆有“合宜”屬性, 這是“經”與“權”實質上的統一。而孟子認定內外無別, “權”等于“經”, 甚至可以“權”代“經”, 是一種合心體、性體、道體為一方式之內在統一, 然實未有從根本上消解“經”“權”二者確然存在的對立關系。
二、因“時”辯證
牟宗三先生于《心體與性體》中認為, 朱熹以天理統一經權的方式與程頤一樣, 其個體能動性之發揮不可出離于“天理”這個實然的、必然性存在之外, 程、朱之途徑只是囿于“他律式道德”而抹殺個體之自由意志。然而, “天理”固然存在于主體之外, 但亦未嘗不存在于主體之內而被主體所發, 若天理獨立于主體之外, “性善論”如何被先驗地圓具于人心之中?若以“天理”為“他律道德”, 則是將“天理”從主體中剝離, 視“人”為一不自覺的軀殼, 等同于草木枯槁, 而使“經”“權”內在地失去了動態結合的可能性。這種謬誤不僅混淆了“天理”與“經”的概念, 亦未能嚴格區分程頤、朱熹二人在“經”“權”觀念上存在的差異。
那么, 問題在于:朱子的“經”“權”觀念是以何種形式產生互動的?與伊川相比, 具有哪些獨立特征?
以《萬章下》篇“齊王問卿”一例來看, 孟子將行“權”的主體分為“貴戚之卿”和“異姓之卿”兩種, 在內外統一的先驗原則下, 主體可根據一般倫理秩序或本身所具有的身份地位不同做出“易位”和“去之”兩種能動選擇, 其自由之意志亦必體現于此能動性之上。朱熹據此認為:“大臣之義, 親疏不同, 守經行權, 各有其分” (6) , 承認個體可以就事實不同而做出守經還是行權的靈活選擇, 但此自由意志之自主性發揮仍以一般秩序作為前提。他分析道:“貴戚之卿, 小過非不諫也, 但必大過而不聽, 乃可易位。異姓之卿, 大過非不諫也, 雖小過而不聽, 已可去矣。” (7) 那么, 這是基于“貴戚”“異姓”“小過”“大過”等一般秩序前提下來行使“權”, 此似乎確然有“經高于權”的價值傾向, 但事實上朱子只是承認了這種取向發生在一般條件之下的合理性, 并未確認其必然。因為秩序格局雖會造成自由意志發揮的實際差異, 但現實仍存在“非一般秩序”的例外情況:“三仁貴戚, 不能行之于紂;而霍光異性, 乃能行之于昌邑。此又委任權力之不同, 不可以執一論也。” (8) 若把現實因素考慮在內, 則“經”高于“權”之常規原則并不可一概而論。那么, 此現實因素與純粹理性原則一樣可直接作用于“經”“權”之辯證、取舍過程中, 由此體證呈現出“時”之效力。雖“時”之特征在于“特殊的可能”, 其作用僅限于“條件”范疇, 不像“天理”具有普遍意義上的最終參照價值, 但其本身之“作用”已為自由意志之發揮提供“可能”的合理性。以朱子對管仲的評價來看, “周之衰亂, 固非一日之積, 而《小雅》盡廢, 又豈桓公、管仲之罪哉?適當其時, 起而救之, 蓋亦仁人君子之所必為” (9) 不同于楊時、伊川順著“尊王賤霸”的思路來譴責管仲之功 (10) , 朱子認為, 即使大賢也會考慮現實因素乘時勢, 即在不得已的現實情況下, 仁人君子出于天理之公而作出看似違背一般秩序的自由抉擇, 從必然性層面來看也是合宜的, 而他指出管仲之舉真正的不合理之處在于“但責其非有至公恤誠之心, 以復于文、武規模之盛, 則管仲無所逃其責”。亦即是說, 管仲真正要譴責的地方在于其雖乘時勢而利天下卻是以“人欲之私”, 非出于“天理之公”, 此自是“天理”所具普遍決定意義之照見, 亦乃“時”之“可能”所具“合理”效力之呈現。
伊川之理念則全不如此。以太王居邠之事為例, 伊川認為“眾人必當就禮法, 大賢以上則看他如何不可以禮法拘也。且守社稷者國君之職也, 太王則委而去之;守宗廟者天子之職也, 堯、舜則以天下與人, 如三圣賢則無害, 他人便不可, 然圣人所以教人之道, 大抵使人循禮法而已”。 (11) 在“經”“權”價值取舍問題上, 伊川主張眾人必當守“經”, 大賢才可以“權”。這等于為自由意志之發揮做出限定, 普通人將無條件地以一般秩序為準則, 幾乎不存在能動性。若“眾人”凡以禮法等一般秩序為一切實踐之標準, 則將不考慮“時”的因素, 但卻會考慮“大賢”與“眾人”在倫理修養方面的差異。此普通人與大賢之間存在的不可逾越之鴻溝, 亦是意志之自由絕然對立于“經”之呈現, 因為“權”的能動性在本質上妨害了定然命令之實施, “經”成為最后的、無條件的命令, 否定了“可能性”的實現, 并將其“合理性”限定在有完善道德境界的精英群體之內, 此所以“時”之效力磨滅, 亦至于“權”之“可能性”被消滅。“經”與“權”構成非此即彼, 互為否定的對立關系。朱子則認為“大賢不以禮法拘, 權而得中, 是亦禮法而已”。 (12) 他雖承認伊川所說的大賢與普通人在具體實踐經權價值取舍時會有選擇趨向的差異, 但他的出發點異于伊川之“經”, 而實落腳于“理”, 也就是“道體”, 大賢與常人即使從不同的選擇趨向出發最終實現的依然是同一價值理想。這一分歧從程、朱二人解讀《孟子》“樂天、畏天”的理念中亦可以體會, 伊川曰:“凡人有所計較者, 皆私意也。孟子曰‘唯仁者為能以大事小’, 仁者欲人之善而矜人之惡, 不計較小大強弱而事之, 故能保天下。犯而不較, 亦樂天順理者也。” (13) 程頤認為“凡人”計較得失強弱之分, 恃強凌弱, 權衡利弊, 以小事大, 以大欺小。故“畏天”之畏, 起于私意, 生于利害之心, 是“人欲”的體現, 與“天理”有義利之別。“凡人”之“畏天”與“仁者”之“樂天”呈現出“天理”“人欲”的反差對立, 直接將“畏天”否定為不合理的動機, 不考慮因“時”所致的種種現實因素;蛉艘源藛栔熳釉:“‘仁者為能以大事小’, 使仁者之心寬洪惻怛, 便是小國不恭, 亦撓他不動。‘智者為能以小事大’, 蓋智者見得利害甚明, 故只得事大。”朱子回道:“也不特是見得利害明, 道理自合恁地。小之事大, 弱之事強, 皆是道理合恁地。” (14) 朱子注意到, 若將“樂天”“畏天”直接與“天理”和“人欲”一樣尖銳對立起來, 則“畏天”失去了合理性的支撐, 這與孟子“智者畏天”的理念顯然不符。如果按照伊川的方式又從“樂天”“畏天”中抽取出圣凡之別, 則大多數普通人將無法在天理的照見下成就自我, 那么天理也就失去了其普遍性意義, 因為沒有了可能性的實現, 那么必然性也就不再成其為必然。因此, 他對這種簡單化的“樂天”———“天理”———“大賢”“畏天”———“人欲”———“凡人”對等模式予以否定, 他說:“使智者當以大事小時, 也必以大事小;使仁者當以小事大處, 也必以小事大。不可將太王、文王交互立說, 便失了圣賢氣象!”在朱子看來, 無論是太王居邠、還是文王事殷, 皆須以現實條件為前提, 現實選擇天理, 天理亦選擇現實。只要是出于統一的價值尺度———“天理”, 那么“樂天”“畏天”都是合理的。因此, 無論“凡人”還是“大賢”都可以基于現實做出能動抉擇, 從具體而不同的路徑中體現天理泛然而普遍的絕對價值。這樣, 在“時”可產生效力的情況下, “經”與“權”將不再是非此即彼、互為否定的關系, 而是被辯證地統一于道體之中。
可以看出, 朱子的“經”“權”結合理念與伊川以“經”為定然命令制約“權”的思維方式確有種種不同。“或問:‘反經合道’之說程先生不取 (按:程頤) , 乃云:‘不必說權, 權即是經’, 如何?曰 (按:朱熹) :‘某常以為程先生不必如此說, 是說多了。經者, 道之常也;權者, 道之變也。道是個統體, 貫乎經權。如程先生之說, 則鶻突了。’” (15) 程頤之意“權即是經”是以“經”統“權”, 將“經”作為“權”之界劃標準而具有定然命令之功能, 成為必然“是什么”、必然“發生什么”、或必然“應當發生什么”之存在依據。此“定然”原是朱子之“理”, 而伊川則以“經”代替“理”實現其必然, 此則否定了個體發揮自由意志之可能, 一切自由意志皆在并且只能在“經”的限制之中, 這就取消了“權”的獨立存在性。“程先生‘權即經’之說, 其意蓋恐人離了經, 然一滾來滾去, 則經與權都鶻突沒理會了。” (16) 伊川以經說權, 反而模糊了經權概念之邊界, 此種“鶻突”渾淪的做法深為朱子所不取。“伊川所謂‘權便是經’亦少分別。須是分別經、權自是兩物;到得合于權, 便自與經無異。” (17) 在朱子看來, “經”“權”必須是兩個絕對獨立存在的概念, 雙方有“內外”“本末”之別, 但他并沒有以二者的對立為依據, 而是在理的必然性視域下充分考慮到“時”的效力而更講求“經”“權”之間的辯證關系, 以“經”“權”之間發生的辯證本身為“道”。辯證本身即是必然性因果的具體實現:“且如君臣兄弟, 是天理之常經, 不可易者。湯、武之誅桀、紂, 卻是以臣弒君;周公之誅管、蔡, 卻是以弟殺兄, 豈不是反經!但時節到這里, 道理當恁地做, 雖然反經, 卻自合道理。” (18) 因為“常”與“變”具有相同的價值趨向, 皆是天理之必然性實現, 故“經”與“權”都是合理的, 何時遵循一般秩序之“常”, 何時發揮自由意志之“變”須以“時”為條件?梢, 朱子始終以天理為尺度, 在“變”與“常”之轉換中體現“道”, 寓其普遍而必然于特殊性之中。所謂“‘經’是已定之‘權’, ‘權’是未定之‘經’” (19) , 即是“經”“權”在“時”的作用下實現“道體”本身之為一純粹理性的設準, 并由此而呈現出辯證結合的形式。
三、“常”在“變”先
值得注意的是, 朱子所主張的“經”“權”辯證并沒有陷入相對主義, 其可能性的展現始終是以“時”之隱顯為前提的。也就是說, 若沒有了“時”的效力, 則“經”“權”之間不能具現任何形式上的辯證, 而只能以一般道德秩序為實踐準則。
在朱子看來, “男女授受不親”和“嫂溺, 援之以手”當然皆自合理有度的道體而發, 但唯有“男女授受不親”的應然才是天理之“常”, “嫂溺”之“變”是“時”使之然, 卻不能稱為必然。任何“時”的效力都不能使“經”或者“權”代替天理本身行使其絕對。他指出:“‘男女授受不親’是常‘經’合恁地。‘嫂溺, 援之以手’亦是道理合恁地, 但不是每‘常’底道理了。” (20) 所以“變”自身不能成為決定意志的價值尺度, 也不能使“常”的秩序終結, “變”只能從理本體出發在“時”的作用下才具備可能性。因此, “權”的能動發揮不能消解“經”本身所具有的法則性, “天理之常”在沒有被“時”打破秩序的情況下仍然可以穩定發揮作用。正是基于這一點, 朱子在太王居玢之事所涉及的權變話題中強調道:“寧不盡乎禮法之‘變’, 而不可失其‘常’也。” (21) 所以, “經”“權”辯證的情況是不定然的, 一般情況來說“常”的地位仍然高于“變”。承認“常”在“變”先, 當然不意味著以“常”或“變”任何一方為他方的價值尺度, 因為其尺度始終只存在于道體層面。保留“經”的地位, 承認“權”的合理, 不與朱子經權辯證結合的觀念相矛盾, 因為彼之辯證出發點在“理”, 動因卻在“時”。“常”與“變”的關鍵在于“時”是否發揮效力, 所以他認為“經, 是常行道理。權, 則是那常理行不得處, 不得已而有所通變底道理。權得其中, 固是與經不異, 畢竟權則可暫而不可常。如堯、舜揖遜, 湯、武征誅, 此是權也, 豈可常行乎!觀圣人此意, 畢竟是未許人用‘權’字。學者須當先理會這正底道理。” (22) 以“經”為正, 視“權”為“可暫不可常”, 那么“經”固然較“權”更具優先性, 這意味著“經”作為一般意義上的法則, 可以采用道德律令的方式制約個人意志的能動發揮, 但是“經”不具備普遍意義上的絕對價值, 亦不能成為衡量主體意志能動行為的尺度, 承認“經”在“權”先, 不代表“權”的可能性就因此無法保障了。
小結
即使僅從孟學角度出發, 我們也不難看到朱子在“經”“權”統一方面所做的努力。他既沒有走向孟子那樣的“內部統一”, 也沒有像伊川一樣“以經說權”, 簡單地讓“經”代替“理”成為絕對意義上的價值尺度。他不能否認“權”的合理性而抹殺個人意志的獨立價值, 因為個體獨立意志的消解必定意味著天理普遍必然性會消失。天理若失去其絕對意義, 那么“性善論”將成為空談, “人”亦不再具有“人”的特征, 而形同枯槁。出于這樣的覺悟, 朱子將“經”“權”二者統一于“道體”之中, 用“道貫經權”的方式消解“經”與“權”本身的對立面, 承認主體意志與外部秩序同樣具有合理性, 從實質上調和了個體獨立意志與一般秩序原則之間發生的矛盾, 實現真正的“內外一源”, 為道德理性判斷尋找合理的價值歸宿。而在具體的經權結合方式上, 他又考慮到兩種可能的情況:其一, “時”可產生效力的特殊情況下, “經”與“權”可以交互變通, 辯證統一;其二, “時”不可產生效力的一般情況下, “經”在“權”先, 不可以“變”代“常”。這樣的動態結合方式既不致于產生無原則的相對主義, 亦不會陷入狹隘的機械僵化, 可以從本然意義上使“經”“權”真正由相對關系走向辯證統一。
參考文獻
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注釋
1 焦循《孟子正義》, 北京:中華書局, 2014年, 第990頁。
2 朱熹《四書章句集注》, 北京:中華書局, 2012年, 第202頁。
3 朱熹《四書章句集注》, 北京:中華書局, 2012年, 第220頁。
4 朱熹《四書章句集注》, 北京:中華書局, 2012年, 第345頁。
5 朱熹《四書章句集注》, 北京:中華書局, 2012年, 第345頁。
6 朱熹《朱子語類》, 黎靖德編, 王星賢校, 北京:中華書局, 2016年, 第三十七卷, 第989頁。
7 朱熹《四書章句集注》, 北京:中華書局, 2012年, 第330頁。
8 朱熹《四書章句集注》, 北京:中華書局, 2012年, 第330頁。
9 朱熹《四書或問》, 黃坤校, 上海:上海古籍出版社, 2001年, 第427頁。
10 朱熹《論孟精義》, 朱杰人, 嚴佐之主編《朱子全書》第七冊, 上海:上海古籍出版社, 2010年, 第666-668頁。文中所指楊時、程頤之觀點詳見《孟子精義》卷三, 《公孫丑問曰夫子當路于齊章》。
11 朱熹《論孟精義》, 朱杰人, 嚴佐之主編《朱子全書》第七冊, 上海:上海古籍出版社, 2010年, 第663頁。
12 朱熹《四書或問》, 黃坤校, 上海:上海古籍出版社, 2001年, 第426頁。
13 朱熹《論孟精義》, 朱杰人, 嚴佐之主編《朱子全書》第七冊, 上海:上海古籍出版社, 2010年, 第657頁。
14 朱熹《朱子語類》, 黎靖德編, 王星賢校, 北京:中華書局, 2016年, 第五十一卷, 第1226頁。
15 朱熹《四書或問》, 黃坤校, 上海:上海古籍出版社, 2001年, 第426頁。
16 朱熹《朱子語類》, 黎靖德編, 王星賢校, 北京:中華書局, 2016年, 第988頁。
17 朱熹《朱子語類》, 黎靖德編, 王星賢校, 北京:中華書局, 2016年, 第990頁。
18 朱熹《朱子語類》, 黎靖德編, 王星賢校, 北京:中華書局, 2016年, 第990頁。
19 朱熹《朱子語類》, 黎靖德編, 王星賢校, 北京:中華書局, 2016年, 第989頁。
20 朱熹《朱子語類》, 黎靖德編, 王星賢校, 北京:中華書局, 2016年, 第989頁。
21 朱熹《四書或問》, 黃坤校, 上海:上海古籍出版社, 2001年, 第426頁。
22 朱熹《朱子語類》, 黎靖德編, 王星賢校, 北京:中華書局, 2016年, 第990頁。