摘 要： 面對20世紀西方社會的現代性危機, 個體的道德與責任處于持續缺失與淪喪中。然而, 歷史是人類的歷史, 作為唯一具有歷史性的生物, 人類卻將自己的責任拋之腦后, 成為無思想的單線人并作為自然科學的批量產品而存在�，F實體驗不斷牽引著赫勒對這一現象進行深刻的反思, 她試圖追問是什么使人類失去了道德與責任。對這一問題的探究使赫勒逐步構建出一個以普通的、現實的“好人”為元素組成的無限趨于完美的道德烏托邦世界, 力圖重拾人類的道德與責任。其中, “好人”雖然沒有明確的定義, 但“好人”應該是每個人都能成為并且能夠成為的方式, 是存在于現實的社會交往中的普遍反映, 道德之所以現實可能正是因為好人的可能性存在。這樣一種道德烏托邦世界, 它的實際意義與價值并不在于最終完滿地實現最好的道德世界, 而在于不斷地追求道德、實現道德、超越道德, 在此過程中使越來越多的人實現其潛能轉化, 成為自己道德標準之下的“好人”, 最終實現人的全面自由發展。
關鍵詞： 社會交往; 自由; 責任; 道德烏托邦;
東歐馬克思主義理論家、布達佩斯學派的主要代表人物, 阿格妮絲·赫勒 (Agnes Heller) 面對20世紀西方資本主義現代性危機所帶來的責任缺失、道德淪喪等現實狀況, 力圖將倫理道德理論落實到行動中去, 追求一種只問耕耘、不問收獲的過程。這是一種不斷處于未完成狀態, 充滿了無限可能性的道德哲學。面對第二次世界大戰的創傷, 赫勒對人之存在的條件產生了困惑, 她試圖追問人類引以為豪的自然科學怎會轉變為現代戰爭的動力, 奧斯維辛的發明將人類置于何種境地�？梢哉f, 赫勒對人類的現狀、人的境況充滿了一種不確定的悲觀主義情緒, “一個很長時期的穩定的小幅度的圍獵和聚集伴隨著導向急劇滅絕的技術和社會的明顯的暫時性熒光”[1]34, 是對人類發展的一個悲觀概括。當下的人類已經變為無思想的單向度生物, “完全是馴服的, 完全是被控制的”[1]32。對于自由、道德及責任等命題已經喪失其關切, 淪為機器的附庸, 資本的農奴。
基于這樣一種悲觀判斷, 赫勒并沒有相應地采取同樣悲觀的方式去發展她的道德哲學, 反而是以一種積極前進的方式闡述其重構道德的理想。盡管“好人”是赫勒道德哲學的核心要素, 但是赫勒并不關注“好人”這一概念的確定性解釋。相較于“好人”的定義, 赫勒更加注重“好人何以可能”這一條件問題。為此, 赫勒設立了一個道德烏托邦, 描述了一個具有“好人”的最好的道德可能性的世界。在這個最好的道德世界中, 人們因互利互惠而進行理性的交往、商談, 遵循著自由和生命兩種共同的普世價值。這樣一個道德烏托邦并不代表著永遠無法實現, 而是作為一種精神性支柱屹立在塵世。盡管盡善盡美的道德世界并不存在也不一定會實現, 但是道德進步的過程就應成為人類的永恒追求, 最終的道德結果則沒有那么重要�？梢哉f, 這是一種無限接近完滿道德的積極奮斗之路。“只要好人存在, 只要偶然的人一旦選擇成為好人, 道德烏托邦就并非是遙不可及的目標。”[2]15因為具有現實可能, 所以懷抱希望去追尋。
一、道德是社會交往的塑造物
現代人從出生開始就帶有“人的程序”, 在現代社會規范中塑造著自身的思維、行動和行為方式以適應生存的社會環境。個體經驗通過話語、行為和交往逐漸形成自身獨特的經驗視域, 作為對自身行為的獨特判斷及選擇的根據。在這里, 我們不禁產生疑問:在現代社會中, 人是如何具有“道德”概念的, 良心作為一種體驗道德的能力是否是人人具有, 又是否是出于本能, 抑或是后天經驗的積累、教育?正如赫勒所說:“無論道德是‘來自于’本性 (nature) 還是與之相矛盾, 這都是任何道德哲學難以規避的問題。”[3]16
對于人性的本質, 赫勒采取了非常明智的判斷, 她從不幻想人性本善, 也不否認人性惡的一面。對人性的善惡判斷并不是赫勒道德哲學研究的重點, 她反而更加注重承認善惡的相對存在�，F實生活中, 既會有為善而為善的人, 也會有為惡而為惡的人。正視邪惡, 才能意識到善, 才能有機會成為善。正是在倫理選擇中, 放棄了惡, 才成為了善�？傮w來說, 赫勒承認“‘人性’概念是多形態的 (polymorphic) 、模糊的, 并承載了次屬的含義”[3]20。人性是既有善的一面, 又有惡的一面。因此, 由于“人性”的概念太過于抽象、復雜, 在探尋人的道德行為是如何產生的時候, 赫勒更傾向于選用阿倫特的概念——“人的境況”。
關于“人的境況”赫勒曾有過三種描述, 概括地講, 一是用以替代本能規范的社會規范;二是“在張力中生活”的歷史性;三是在歷史裂縫的條件下歷史性的決定性和自我決定性。具體來講, 首先, “人的境況”開始于人類完成了社會規范代替本能規范之時, 是人自身潛能與有限性的雙重體現。人與其他動物的不同之處在于人激發的潛能是教人如何控制其“野蠻本能”, 而不是如野獸般發泄其獸欲而忽視社會交往的規范。其次, 社會規范是基于一定時期, 在一定的社會條件下創造出來的, 勢必有其局限性及適用范圍。社會規范從其適用范圍方面看, 體現了人的有限性, 而從社會規范的不斷轉變, 甚至被代替的結構變化方面看, 又描繪出人所具有的潛能無限性。在一個流動的社會交往環境中, 人類不斷地制定適應自身生存變化所需要的社會規范。這就是“‘人的境況’具體化為‘在張力中生活’”[3]27。在現代社會中, 每個人自出生就具有兩重先天的偶然性, 一個是誕生偶然性, 一個是成長偶然性。在兩種先天偶然性相互結合中, 先天的潛能因先天社會的原因被漸次激發, 而先天社會又因人的潛能的無限激發而不斷變化, 由于社會規范通常都是具體的、有限的, 而人的潛能卻看不到邊界, 因此人始終生活在二者的張力之間并且必然生活于歷史性之間的張力中。也就是說, 人只要生活在社會中, 就必然生活在社會與人自身的矛盾中, 人以其先天遺傳部分去適應先天的社會, 但是人的無限性決定了人與社會必然發生的矛盾, 當這一矛盾過大時, 社會規則就要做出調整, 甚至會被新的社會規則所替代。在這一過程中人越發展、越完善, 就會越不適應社會規范, 這就是兩種先天之物不完全銜接的表現, 也是“人的境況”第三種含義的呈現。人的成長過程就是本能規范與社會規范相互調節的過程, 在這一過程中, 人勢必要經歷社會規范代替本能規范, 本能規范通過人的自我道德回歸, 最終使本能規范成為主導規范, 而不是被社會規范所鉗制, 失去人自身的能動特性。每個人將個體先天遺傳的偶然性與先天特定社會的偶然性轉化為人的命運, 就是人成為自己命運的掌舵手的過程, 在社會交往過程中不斷地進行自我抉擇, 不斷地彌合歷史裂縫。正如“人的本質不是單個人所固有的抽象物, 在其現實性上, 它是一切社會關系的總和”[4]139。赫勒從人的對象性活動中, 理解“人的境況”, 正是探尋人的本質表現在社會規范中所體現出的意義。道德不是對個人的抽象要求, 而是對回歸到日常生活中的強烈愿望, 是對與人交往這一具體行為的引導性要求。然而, 日常生活中, 為何有多種多樣、標準不一的道德標準呢?
首先, 在人類文明進程中, 不難觀察到的現象是不同的文明社會具有不同的道德標準。呈現于多樣文化中的道德標準上的差異實際上并不意味著人類文明的發展呈縱向進步或縱向倒退, 這一現象只能說明在不同的社會交往形式中, 人類因不同的社會需要會產生不同的道德標準。人類文明的發展從來就不是呈現單線條進步或退化, 而是彼此相互交叉前進。經驗及人的潛能開發展示給我們的人類文明是多元的、交叉的, 由此產生的道德規范及規則也是不可能普遍適用于所有文化或所有人類。因此, 我們需要做的是探究在某一特定文明中, 某一特定時刻, 為何會產生這樣或那樣的道德, 而不是去追求一種永遠滿足不了所有人的普世道德標準。一旦道德標準呈現靜態, 一成不變, 帶給人類的一定不會是秩序, 而是秩序的桎梏。事實上, 實質性道德的多變及多樣的標準不僅因為多元的文化社會的存在, 還因為自我與社會規范之間不可避免地存在著一條不能與之完美相接的臍帶。自我與他人、自我與社會之間的差異越大, 在與他人的關系中就越能體現自我的額外意義, 即沒有被普遍規范所提供的那些意義。也因此, 多種多樣的差異社會才會產生文化剩余, 才會使各種道德標準、規范處于不斷變化、調整及豐富之中, 使其永遠富于流動性, 而不是使人類社會成為由僵化的、一成不變的社會規范組成的人類集合體。在不同的社會境況下, 人具有不同的利益要求, 產生符合人類利益的道德是各個時期的文明因其必要的社會交往所需要追求的。承認道德標準有其相對動態調整的一面, 不僅是維系人類自身的利益, 進行順暢的社會交往的前提條件, 而且只有這樣才能制定出符合特定現實境況的道德規則及規范, 而不是使社會現實適應僵化的道德規則及規范。
其次, 在個體層面, 個人的性格及獨特的社會體驗帶給每個人的道德標準也不盡相同。每個人有每個人的社會交往方式、原則, 每個人根據個體經驗的不同, 無可置疑地會產生有差別的價值理念。在一千萬人中就會有一千萬種不同, 盡管某些理念會相似相近, 但仍不可避免地存在某些理念的相互矛盾與沖突。具體來講, 由于人是社會存在物, 在與他人交往過程中, 勢必會越來越多地積累社會經驗, 而每個人的社會體驗不會是完全相同的, 由此而逐步構建的個體價值觀念也就不會是完全相同的。同樣地, 在人與人的交往關系中, 與我了解自己相比, 他人更能了解到我存在的意義。因為在他人那里, 人們看到了我作用在他們生活中的力, 這是一種只有在關系中才存在的意義, 單個人永遠無法構成意義, 而只能構成自己。赫勒曾說:“經驗是完全異質性的, 其中無所不包, 以至于其主要的形式難以數清。經驗作為沉淀下來的經歷, 承載著使我們的身體與其他有意義的身體相關聯的意義。”[3]36這就是指經驗具有個體差異性, 是完全異質性的, 在日常生活中, 經驗勢必包羅萬象, 在實踐中積累并承載著人際交往關系中的意義, 作為一種自我的內在規范指導著個體行為, 完成社會交往。因此, 基于各種文明、各個人的體驗、積累與傳承方式、程度的不盡相同, 產生多種不同的道德標準、價值觀念是社會發展的必然現象。正因如此, 在赫勒的道德哲學中, 如何在多元道德標準中使多元文化的社會可以相互協調, 互利互惠地進行交往才是其道德哲學的目標, 而不是探尋一種普世道德。
二、道德是自由與責任的共同體現
世界的意義在于人的意義, 世界的歷史也是人的歷史。由人所制定的社會規范及規則是連接人與人之間、人與物之間的繩索, 單純的有生命之物與無生命之物的總和只能提供給人類一個機械的世界, 并不能讓應有的世界鮮活起來。當“人的境況”開始后, 就意味著有了需要遵守的社會規范, 有了好與壞、善與惡的區分。決定這些善惡判斷的則是人們的價值取向。人類現在無法接受一個沒有道德的原初世界, 雖然道德何時起源的我們無法考究, 但探賾道德何以存在于現實的日常生活, 又何以從來都是不可或缺的, 則是我們人類不可規避的道德主題。
可以說, 存在于社會中的現代人既是自由的, 又是不自由的�，F代社會由一系列規范和規則組成, 無論這些規范與規則是否在所有的社會中都具有經驗的普遍性, 但只要生活在這個群體組織里的成員就必須遵守這些規范與規則。在這里, 赫勒曾給我們提供了兩個概念, 分別是“自在的對象化領域” (sphere of objectivation-in-itself) 及“自為的對象化領域” (sphere of objectivation-foritself) 。“自在的對象化領域”, 包括了日常語言的規則、行為的規則和規范及其使用客體, 尤其是人工客體的規則。[3]40而“自為的對象化領域”是比其更神圣、更精細、具有自身規則及規范的領域, 其功能是給自在的對象化的世界提供意義。并且在“自為的對象化領域”中具有自身的道德規范和道德規則, 指導著人自身的行為。因此, “自為的對象化領域”與“自在的對象化領域”勢必不可能完全重合, 在差異部分, 個人的行為與規范與規則之間的關系是被個體化的。赫勒曾說:“道德可以被描述為單個人與正當行為的規范和規則之間的實踐關系。”[3]57這就是說, 道德的履行者永遠是單個人或由單個人組成的集體, 并且當且只有單個人時, 不存在相互之間的社會交往關系, 這時是不存在道德的, 道德只存在于現實的社會交往關系中。
具體來說, 現代社會, 個體具有自由的權利可以選擇在何種境況中使用何種道德規范;在多大的程度上遵守或違背抽象的道德規范也是現代社會賦予個人的權利。不僅如此, 在個體選擇中, 由于規范是人所制定的, 所以個體也有權自由地重新解釋人所制定的抽象規范, 甚至具有對此規范做出變更或替代的權利。倫理雖然包含了一系列的具體的規范及習俗, 但也包含了一系列抽象的規范及習俗。就是這些抽象的規范及習俗給了人以想象的空間, 具體的規范及習俗涉及的是遵守與否, 而抽象的規范及習俗帶給人的是如何理解并選擇。這一過程被赫勒稱為“個人的道德品行”, 它是個人與社會倫理之間的關系。道德從來就不是客觀倫理, 而是與主客觀倫理并行的存在物, 是人的內在要求與社會的外在要求相互協調的過程物。因此, 在這里, 道德何以可能指的是個體的道德何以可能, 而個體的道德何以可能的核心就是“好人何以可能”。
道德判斷所探討的人的行為是均出于意愿的行為, 相應地, 有意愿就會有責任。當“自由成了一切基礎的基礎意味著個體進行道德選擇和承擔道德責任的絕對性”[5]。將某種意愿行為歸屬于具體的行為者, 就意味著該行為者需要對這一行為負責任。不同于前現代社會, 生活在現代社會中的成員只要有所行動, 就勢必伴隨相應的責任。如此說來, 每個人實現道德的方式, 也就是承擔責任的方式。
在前現代社會, 普遍適用的道德規范強制地約束并統攝著人類生活領域中的一切, 無論是貴族還是平民, 都難以成為自己所意欲成為的人。以強制規范與規則阻礙人自由地將天賦轉化為才能是其普遍特征, 前現代社會中的人只能因其先天遺傳而過一種宿命的后天生活。赫勒曾以一個形象的比喻來說明這一現象, 即假設人的遺傳先驗是被放進一個具有確定地址的信封, 這個信封會寄往等級社會, 而等級社會中, 一個人的命運不由自己所掌控, 而是事先規定好的, 奴隸生來成為奴隸, 貴族生來成為貴族, 相應地履行自身階級所規定的義務, 部分人又因其先天遺傳行使其特定等級所帶來的權力。這時候的個人命運被操縱在等級與制度中, 自由選擇成為奢談。而在現代社會, 道德結構產生了變遷, 遺傳信封被寄往一個沒有明確地址的地方, 同樣是寄送到某一社會, 但這一社會不是以血緣關系為紐帶, 多元化的現代使得傳統的、單一的、完備的道德規范失效, 掌握每個人的命運成了不可能之事。相反地, 個人自出生就要選擇自己的命運, 每個人都將會成為自決的個體, 將命運的偶然性轉化為命運的確定性。澤格蒙特·鮑曼 (Zygmunt Bauman) 也曾對此做出過相同的判斷, 即“現代的個人自由來自于不確定, 來自于對外部現實的某種‘有待確定的因素’, 來自于各種社會壓力固有的矛盾”[6]53。正是這種不確定性給人們以自由, 同時也帶給人們相應的責任, “社會學家把這種事態的責任, 都歸咎于社會權力間的分化和多元性以及文化的異質性”[6]53。同時在現代社會中, 個體通常經過雙重的自我反思去判斷我們是否在做正確的事情。一方面, 作為經驗反思的自我, 形成一個來自抽象規范的觀念的視角, 自我雖然未必親自體驗過, 但這一觀念知識是可以被經驗到并保存在自我意識中的。另一方面, 自我會有一個先驗的反思, 也就是在先于經驗到的觀念之前存在的一種先驗感覺。雙重的自我反思會協調、比較這兩種自我意識并最終做出行為選擇并對自決行為擔負起相應的責任, 因為正如之前所說的“在張力中生活”, 兩種獨立的觀念并不會完全重合。在差異化部分, 我們需要判斷自己的意愿進而抉擇如何行為并選擇為此負責。在這種情況下, 盡管個體有決斷的自由, 但這并非意味著個體可以跳脫出社會成員這一身份。只要個體屬于某一群體, 是其中一員并與人交往, 就需要對自身的選擇行為負責, 對遵守或違反社會規則及規范接受來自社會其他成員相應的行為評價。這就是說, 個體對自身行為的選擇既是一種自由, 又是一種責任。對赫勒來講, 這種選擇主要是指倫理選擇, 是善與惡之間的選擇。同時, 選擇也是將偶然性轉變成確定性的方式, 因為這種選擇是既不可逆轉 (irreversible) 也不可更改的 (irrevocable) 。在不斷的選擇中逐步形成適合現實生活的人際交往的規則及規范, 以便更好地指導人們進行道德選擇。不同于前現代社會, 現代社會形成的這種規則和規范并不是一成不變的, 而是以開放性的態度不斷進行內在豐富與動態適應。雖然赫勒也并沒有給出具體的道德規則及規范, 這不是說道德規則及規范是無窮盡的, 而是由于現代多元性的文化社會, 呈現給人類的是思維的相互碰撞, 沒有任何一種道德規則及規范可以普遍適用于所有文化、所有人。相替代的必然是指導性的道德規則及規范, 這種道德規則及規范只是起到指引作用, 僅僅是為現代人在面對道德沖突的選擇中提供“拐杖”而已。
關于自我的責任選擇, 赫勒概括地歸結為三種意義。第一, 當個體反抗公共所界定的關于義務觀的規范、價值及原則時, 如果個體依據價值選擇做出的規范并不高于所界定的抽象及具體的規范時, 這一行為的意義在于為道德規范提供了爭議;第二, 當個體反抗公共所界定的關于義務觀的規范、價值及原則時, 如果個體依據價值選擇做出的規范在實質上低于所反抗的義務的規范, 那么這一行動將被判斷為惡, 并為后世提供經驗意義;第三, 當個體反抗公共所界定的關于義務觀的規范、價值及原則時, 如果個體依據價值選擇做出的規范高于所反抗的規范, 那么這一行為將標志著道德進步的開始。如果不允許個體進行自由的價值選擇就要做出行為, 那么道德進步便是不可能的。人類這個群體就會像漢娜·阿倫特所批判的艾希曼一樣, 成為一個無思想的“平庸的人”。最可怕的“惡”不是行為上的為非作歹, 而是占據人的自由精神, 使人喪失其人的本質, 成為一個動物式的、行尸走肉般的身體。在赫勒看來, 并不存在一種無法解釋、闡明卻又絕對存在的絕對命令的道德律, 她認為所有人心中唯一的道德律是訴諸自己的權威。與現代社會所迸發出的多元、個性相輔相成的是人所具有的雙重偶然性。每個人都是綜合先天及后天的多種具體的、偶然的、不固定的因素形成的。每個人的道德行為標準所依據的道德律因而也是不同的。正因如此, 赫勒將道德的實現由宏觀的社會道德規范及規則轉化為個體層面微觀的個性道德, 依靠個人的思考去完成每個人現實的日常生活。在《個性倫理學》中, 約阿希姆和勞倫斯就個性倫理學是否存在做了討論交流, 勞倫斯認為存在一種沒有外在強迫的倫理學, 遵循自己的理性, 這就是個性倫理學。而約阿希姆則與之相反, 他認為如果存在一種沒有強迫的倫理學, 那一定是人類本質發生了變化, 并且倫理學也不能訴諸討論個性的、特殊的, 而應該是討論一般的, 即使每個人投身于個性的自治, 這種自治也是與普遍的道德律相一致的, 人的自治最終自然會達到與道德律相一致的狀態。但是, 赫勒認為, 哲學就是哲學家的生活, 哲學家也是普通的個人, 也和每個人一樣過著某種日常生活, 并且一切哲學觀點均來源于哲學家現實的日常生活, 而其獨特哲學觀點并不能被描述為適用于所有人類個體的哲學觀念, 個人也不應該成為人類概念下的標本。那么, 既然無法追求普遍統一的道德律, 人類為了過一種良善生活, 我們需要哪些條件呢?
三、好人是良善生活實現的條件
赫勒對“好人”這一概念并沒有明確的解釋, 但這一概念所蘊含的應是正直的、誠實的人, 是與正義密不可分的�，F代社會對正義的理解以及對正義的應用領域也不同于前現代社會。前現代社會的正義概念是完備的, 是統攝政治哲學、社會哲學以及倫理哲學的最高法則。而現代社會中, 政治領域與倫理領域徹底分離的境況使得正義無法承擔鏈接這三者的橋梁, 我們既找不到一個普遍認可的正義概念, 也找不到一個廣泛適用的正義范式。因此, 追求一個普遍適用的正義概念或范式在多元文化的背景下無疑是一個烏托邦。然而, 這樣一種烏托邦只是一個衡量道德的標桿, 它的存在是為了指引人們去努力追尋如何使正義存在, 如何使良善生活成為可能, 即良善生活的條件。超越正義, 回歸良善生活不僅是赫勒正義觀的核心, 也是赫勒道德哲學富有生命力的體現。黑格爾認為, 在現代社會中, 正義體現為構建自我實現的條件。這與赫勒的正義觀不謀而合。二者實際上都期望正義能夠成為實現道德重構的條件, 不同的是赫勒期望正義成為良善生活的條件, 而黑格爾期望正義成為自我實現的條件。一方側重強調社會整體的最終善, 一方則追尋個人最高的自我實現。相比較而言, 赫勒的良善生活在一定程度上也包含了個人的自我實現。赫勒能夠更深地看到現代社會與前現代社會的區別, 并在現實變動中更好地把握正義的意義與價值。這是因為, 對于赫勒來講, 良善生活的實現是有賴于社會交往中的道德主體, 即人類個體。道德主體應具有道德性, 而這種道德是通過超越正義而實現的。這樣一種超越是指正義不具有統一標準, 不會成為放之四海而皆準的普遍鐵律。在現代社會中, 正義只會是一個抽象的指導概念, 作為良善生活實現的基礎創造好人產生的條件而存在, 正義并不是人的目的。在一個正義社會里, 每個人能夠具有平等的權利去選擇過一種怎樣的道德生活, 而良善生活的實現則意味著每個人道德的實現, 在這一過程中個人作為道德主體的實現也是黑格爾意義上的一種自我實現。成為“好人”的過程就是實現良善生活的過程。那么, “好人”具有哪些特征呢?
首先, 雖然關于善的規范和美德在不斷地變化, 但是良好的道德品行卻總是具有一樣的內涵。良好的道德品行即善的形式, 在柏拉圖之后并未發生過改變, 不斷變化的只是善的規范性實體。赫勒認為這樣的善可以用一個固定的公式來表達, 即“如果他或她更傾向于自己承擔錯誤, 而非損害他人, 那么這個人是善良的”[3]204。根據這一公式, 我們可以判斷出好人是正直的、誠實的人, 即寧愿自己受委屈, 也不愿意選擇做出傷害他人的行為。在這一問題上, 赫勒比柏拉圖的高明之處就在于她勇敢地承認好人也并非愿意受委屈, 受委屈與犯錯都不是人所欲求的。而柏拉圖之所以陷入自己的道德悖論中就是因為不愿意承認這一點, 實際上, 證明受委屈比犯錯好得多的嘗試最終歸于失敗, 這一判斷并不是不證自明的。相反, 好人在現實生活中選擇受委屈并不代表他們喜歡受委屈, 受委屈并不比犯錯要好。然而, 好人之所以會選擇受委屈僅僅是因為在面臨受委屈或是犯錯誤這兩者選擇時, 真誠地愿意選擇受委屈, 不去傷害他人是其心中所欲。這種取舍不是因為本質的所欲或所惡, 而是道德在選擇中發揮了優先性。因此, 道德的目的不是使每個人都要成為圣人、利他主義者而否定自本質的欲望, 而是使普通人成為符合社會日常生活交往規則及規范之人, 引導人們在經歷道德困境之時, 能夠做出正確的選擇或增加做出正確選擇的可能性。正因如此, 道德英雄之類的人也并不是人類實現善的標準, 只是“好人”意義上的一種。同樣地, 人類道德規范的標準也不應該是高高在上, 遙不可及的。相反, 道德標準的制定應該是每個人都能夠達到的, 在無限發生的具體情境中, 每個人都應該通過思考而做出正確的抉擇。好人是“在每個人都應該是的方式和程度上是好人”。[3]209好人只是以誠實和正直的品格承載著可能實現的最好的道德世界的希望。“如果所有的制度成為人力所能及范圍內最好的制度, 那么傳播惡的機會將會是很小的, 由此, 惡行的影響將被縮減。”[3]203在一定程度上, 人們并非不愿意行善, 而是為惡的行為對于他們來說相對容易, 因此, 像哈奇森 (Francis Hutcheson) 那樣設定一個最低的、普遍的, 具有現實可能性的道德標準是極其有意義的。巴斯蒂亞斯·烏拉 (Bastias-Urra) 曾說:“構建一種基于真、善、美三種普遍的道德價值觀念時不應與作為當代最高善的自由相矛盾。”[7]179也就是說, 最低且普遍的道德標準不僅能夠使人作為社會的特定成員不去損害他人, 在社會中生活得更好, 又能夠使人力所能及地行善, 實現自身的道德價值觀, 而不必在善惡中徘徊不定。
人類的恐懼通常來源于人類自身的有限性, 包括身體的有限及意識的有限。具體來講, 死亡會終止人的一切可能性, 是人人所避、所惡的, 是一切恐懼的終極來源。面對人生時間的有限性及人類能力發展的有限性, 在有限的時間完成自己無限的欲望是極其困難的, 也是不可能的。盡管如此, 雖然我們看不到人類欲望的邊界, 但是我們能掌控欲望的尺度。與此同時, 我們需要承認的客觀現實是, 確實存在著一些人, 這些人會選擇犯錯而不是受委屈, 這就是因為人類對有限性的恐懼以及無效地管理欲望的體現, 這些人認為“我們現在實現不了的有可能永遠不會實現, 我們現在或者在不久的將來無法享受的有可能永遠沒有機會去享受”[3]206。面臨滿足不了欲望的恐懼, 生活在貧窮、無權、地位低下的恐懼中, 有些人寧可選擇犯錯, 也要保障自己的權益, 享受自己所欲的生活。但這種客觀現實并不能成為道德實現的阻礙。因為, 赫勒所構建的最好的可能的道德世界并不是消除所有的貪婪者、恐懼者, 而是依托現實中存在著的好人, 是能夠引導人們趨于向善, 朝向一個道德烏托邦前進的過程性道德世界。好人, 盡管面臨著同樣的道德境況, 但是好人選擇將時間的壓力懸置起來, 使自己的行為服從自己的道德良心。良心是一種道德能力, 既有先天的遺傳來源, 又有后天偶然社會的培育。赫伯特·斯賓塞 (Herbert Spencer) 認為:“人類世世代代所組織和鞏固起來的有用經驗, 一直在引起相應的人的神經方面的改變, 這些神經變化依靠連續的傳送和積累, 成為我們的某些道德直覺機能——某些反應正當和不正當行為的感情。”[8]58梯利 (Frank Thilly) 則認為:“雖然存在著所謂的道德感, 但它們的根源不可能是超自然的, 而只能是自然的。人們的道德感情依靠社會內外活動的訓練而成長, 它們不是對所有的人都一樣的, 而是多多少少因各個地方的社會活動的不同而不同。”[8]59這恰恰說明良心的兩種來源, 對于良心的先天來源我們雖然不能把握, 但對于良心的后天來源仍需我們進一步加強、引導, 這也是赫勒道德哲學的與眾不同之處。
正因如此, 在筆者看來, 現代社會道德實現的可能性不僅需要依靠道德規范來約束個體, 也需要個體對其自身的、主動的道德要求。然而, 如何克服人類自身的有限性戰勝恐懼以及在偶然性的命運下如何把握個體命運的選擇則是現代境況下人類面臨的巨大挑戰。
四、結語
赫勒構建的道德是一種以自由為前提的個性道德, 一種基于現代多元化境況的現實的道德。筆者承認赫勒道德理論中確實帶有部分烏托邦色彩, 但其道德追求是極有價值的, 也正因這種價值追求——使人向善的力量與希望, 值得我們為之一搏。理論能否實現的條件一方面由理論本身決定, 另一方面則由人的能動性來決定�，F實中已經充滿了各式各樣的好人, 正是這些具有個性的好人使得道德具有可能性, 這樣的烏托邦力圖構建一個完美的藍圖, 但對于這樣一種完美的道德圖景的追求而不懈努力才是赫勒道德哲學所要表達的主題。道德烏托邦的設立不是為了一定要實現, 只是給予人們一種指引性的道德期望, 與指導性的道德規則和規范遙相呼應。只要現實中存在好人, 人可以自由地選擇, 成為一個自由的具有個性的個體, 那么道德完善的實現就不是不可能, 只有懷抱這樣的積極希望, 才會使人類社會更好地、更積極地前進。約翰·格朗雷 (John Grumley) 曾對赫勒做出過這樣的評價:“她之所以能夠在日常生活經驗與哲學理論之間游刃有余是因為她充分地理解了歷史的偶然性。”[9]278赫勒的道德理論之所以具有現實可能性就是因為她立足于現實、個體, 從微觀的視角切入進一個宏大藍圖, 點滴滲透中實現其道德追求。只有在現實的日常生活中, 不斷地將人的潛能轉化為才能, 順應人的本質特征, 作為有思想、有潛能、有意識的社會動物, 才能最終實現人類自身的價值。
參考文獻：
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