摘 要： 笛卡爾在尋求知識的阿基米德支點時，提出了心靈比身體能更好地被感知的觀點，但僅限于對自心的認知，沒有拓展到他心上，這就可能提出一個懷疑主義的他心問題——我如何判斷他人是不是一個沒有心靈的自動機?當然這一問題的產生與笛卡爾的哲學密不可分，心身二元論為他心問題的解決設定了本體論障礙，心靈與身體之間沒有邏輯的關聯，使得直接認識他心沒有可能。利用邏輯來證明他心不僅未能圓滿地解決問題，反而違反我們的生活常識。笛卡爾的確向人們提出了難題，但也不是無解，解決之道在于破除心身二元論。
關鍵詞 : 笛卡爾;他心問題:心身二元論，
Abstract： When seeking the Archimedes fulcrum of knowledge, Descartes proposed that the mind could be perceived better than the body, but it is limited to the cognition of the mind of oneself and does not extend to the minds of others, which may bring into being a skeptical problem of other minds: how do I know whether another person is an automaton without a mind? Descartes puts in place a philosophical framework that nurtures the problem of other minds. The mind-body dualism sets an ontological barrier for the problem of other minds. As there is no logical connection between the mind and the body, it is impossible to directly know other minds. Using logic to prove other minds not only fails to solve the problem satisfactorily, but also violates the common sense of life. Descartes does pose a problem to people, but it does not mean that there is no solution. The solution lies in the monism instead of the dualism.
Keyword： Descartes; the problem of other minds; mind-body dualism;
笛卡爾對近現代哲學的影響是廣泛而深刻的，其中包括對心靈哲學的影響。作為心靈哲學中的核心討論主題，他心問題的提出及其研究范式更是與笛卡爾密不可分。盡管笛卡爾因建立起一個可以引起他心問題的哲學框架而聞名，但他本人并沒有系統論述這一問題，學界亦少有人關注他在這一方面的著述。他是如何提出這一問題的，又是怎樣來解答的，對后世有何影響?這就需要我們作進一步考察。
一、 他心問題的提出
笛卡爾的哲學探索是由對他那個時代哲學的強烈不滿所推動的。厭倦了陳舊的亞里士多德思想和經院哲學教條，笛卡爾開始全新的哲學探索。他的工作圍繞著三個目標展開： 首先是發現確定性，為知識大廈奠定牢固基礎；其次是實現普遍科學的夢想；再次是調和當時流行的機械論世界觀與人類自由的觀點。摧毀舊體系的武器是普遍的懷疑。在《探索真理》中，他寫道，“因此，我不僅會對你是否在世界上，是否有地球或太陽；而且對于我是否有眼睛、耳朵、身體，甚至我是否在對你說話，你是否在對我說話都不確定。簡而言之，我會懷疑一切”。1笛卡爾認為，很多虛假的信念被人們從小就認為是真的，但它們建立在不可靠的基礎之上。因此，必須運用懷疑的方法去除虛假的知識，凡是不能通過懷疑推敲的，都要排除在知識之外，包括關于世界、身體和數學的觀念。在第二沉思中，通過普遍的懷疑，最后只剩下一種可能性： 思想能否懷疑自身?笛卡爾的回答是否定的： 如果他不確定其他任何事情，他至少確定他在懷疑。當他試圖懷疑“我在懷疑”這個命題時，他實際上在證明它!這就是他要尋找的阿基米德支點。他把他的發現表述為“我思故我在”。當笛卡爾說“我存在”,他的意思是他知道他的心靈存在。由此他得出結論，心靈比身體更實在，能更好地被感知。
但笛卡爾很快承認這一結論可能看起來違反我們的直覺： 在日常生活中，身體是看得見、摸得著的，似乎能比心靈更好地被感知。為了證明事情不是它們看上去的那樣，笛卡爾要求我們考慮一下蠟的情況。
在正常情況下，蠟具有自己獨特的外部特征，如顏色、形狀、大小等。當人們將一塊蠟放到火的旁邊后，蠟的這些特征發生了變化。很顯然，蠟融化了，不再保持先前的特征。盡管發生了這些變化，但我們會說在我們面前的還是同一塊蠟。笛卡爾問道，被火烤后，關于蠟的感官信息發生了變化，我們是如何得出“這是蠟”這個結論的?為了回答這個問題，笛卡爾在感官、想象力與理解之間做出了區分。根據笛卡爾所說，感官或想象力僅提供事物的最直接的印象，它無法解釋蠟可能發生的變化。蠟在經歷變化之后仍然保持為蠟是“只憑心靈就能感知”的；這是我們理解或判斷的結果。2
笛卡爾指出，我們對此進行反思，在這一點上我們很容易陷入錯誤。他認為，錯誤的思維方式被日常語言所誘導。他寫道：“我們幾乎被日常的交談方式所欺騙。我們說我們看到了蠟本身，如果它在我們面前，不是根據顏色或形狀我們判斷它在那里；這可能導致我毫不費力地總結一下關于蠟的知識來自眼睛所看到的，而不只是來自心靈。但是如果我從窗戶往外看，看見有人穿過廣場，就像我剛剛碰巧做的，我通常會說我看到人自身，就像我說看到蠟一樣。但是我看到的不是帽子和大衣可以掩蓋的自動機?我斷定他們是人。”3
在這段文字中，笛卡爾表達了豐富的內容。首先，笛卡爾談到在日常生活中，語言具有欺騙性。但從行文來看，這種欺騙性還是指通過感官所獲得的知識具有欺騙性。為此，笛卡爾比較了兩種情況： 從窗戶看街上的人與蠟放到火旁邊所發生的變化。當我們從窗戶看下去，真正看到的只是帽子和大衣，但我們通常說我們看到了人。笛卡爾以此來揭示感官視覺提供不可靠的信息。關鍵的是，盡管我們所看到的是帽子和大衣，但我們判斷這是一個人。類似地，盡管蠟的外在形式發生了很大的變化，但我們判斷看到的是同一塊蠟。
蠟的外形變化可能導致對它產生錯誤的判斷。類似地，衣服讓我們看不清人體的真實本質。笛卡爾以此說明感官語言的使用，明顯具有欺騙性。4
其次，笛卡爾在這一段落提出了標準的他心問題表述。“如果我從窗戶往外看，看見有人穿過廣場……我通常會說我看到人自身……但是我看到的不是帽子和大衣可以掩蓋的自動機?”簡單地說，我如何知道我所看到的只是一個沒有心靈、被帽子衣服掩蓋、有著人的肉體形式的自動機?這段話稍微變通一下就是，我如何知道他人有沒有心靈?這就是典型的他心問題的表述。笛卡爾之所以有這樣一種表述，跟他堅持心身二元論有著密切的關系。在笛卡爾看來，心靈與身體是兩種不同的實體，具有不同的屬性，并且兩者沒有邏輯的關聯。因此就可以合理地懷疑他人是一個沒有心靈的自動機。
笛卡爾在這段話想說的是語言如何誤導了我們，他提供了兩個例子。第一個是關于蠟的情況，我們的理性能夠克服語言所帶來的迷惑；第二個例子是關于人的判斷，他告訴我們并不能根據服裝來判斷在我們面前的是不是人。笛卡爾的主要目的是討論人的情況，以蠟來類比，我們確實發現，笛卡爾是在小心地選擇他的例子。讓我們進一步分析，看看將蠟和人進行類比會發生什么。
如果我們沿著笛卡爾的思路進一步假設，就會發現一些有趣的事情： 當我們無法從外形上區分“他”是人還是自動機時，如果讓他脫掉衣服，是否可以判斷呢?應該說，還是難以判斷，因為我們可以假設人們的技術水平足夠高，做出的自動機可以以假亂真，無法從外形上分辨。因此，問題仍然存在： 所看到的“他”到底有沒有心靈?此外，我們還有進一步的疑問，笛卡爾為什么把沒有心靈的人說成是自動機而不是穿著衣服的直立行走的動物?笛卡爾自己又是如何回答這一問題的?我們需要進一步考察。
二、 人還是自動機?
在第二沉思中笛卡爾將人與自動機進行了對比，認為我們從窗戶上看到的這個形象是人，而不是自動機。奇怪的是笛卡爾選擇了這種對比。他為什么不考慮在帽子和大衣下可能是直立的動物?
笛卡爾以他的方式作對比與他接受以下兩個觀點有關： (1) 人與所有其他生物之間存在種類上的區別；(2) 生物與單純的機械之間沒有區別。由于持有了這兩個觀點，笛卡爾得出結論，所有的動物都是機器。一旦了解了這一點，我們就可以看到，當笛卡爾將人與自動機進行對比時，他實際上將人與所有的動物作了區分。
在寫給友人的一封信中，笛卡爾說，“因此，原始人可能沒有區分兩種原則： 一方面是營養和成長的原則，在此我們無須思想就可以完成所有的動作，這一點上我們與野獸是相同的，另一方面，是我們的思維原則。因此，他使用了單個術語‘靈魂’于兩者；當他隨后注意到思想與營養不同，我要說的是‘靈魂’這一詞語，當它用來指稱這兩種原則時，就混淆了……因為我認為心靈不是靈魂的部分，而是整體上的思維靈魂部分”。5
笛卡爾在這里清楚地表明，人與低等動物之間分享一些功能，例如生長和營養，另外一些功能是人類特有的，如思維。他想限制“心靈”一詞的使用范圍，用它來特指人的思維功能： 心靈是“整體上的思維靈魂”。各種低等動物沒有心靈，沒有靈魂。盡管笛卡爾認為它們沒有心靈或靈魂，但認為這些低等動物有活力。6
一旦靈魂與身體分離，單純的身體就被視為機器。這是笛卡爾關于身體的核心觀點——身體是脫離了心靈的被動質料。笛卡爾在《論人》中寫道：“我希望您考慮……我賦予這臺機器的所有功能 ——如食物的消化，心臟和動脈的跳動，四肢的營養和成長，呼吸，清醒和睡眠，外部感覺器官對光、聲音、氣味、味道、熱量等質量的接收……我希望您考慮這些功能，它們僅僅遵循機器器官的排列，就像時鐘或其他機芯一樣，每一點都像自動機遵循其配重和齒輪的安排。”7 笛卡爾在這里清楚地表明機器與活的生物屬于同一類事物。這種觀點與早期哲學家的觀點不同，他們主張生物與機器之間存在質的區別，而人類與動物之間則存在聯系。
根據笛卡爾的《論人》文本，人們可以這樣來定義自動機： 自動機是具有功能的身體，無論它如何復雜，其功能從零件的排列可以看出來。按照這個定義，所有的動物都是自動機。人類與動物的區別是，前者擁有心靈而后者沒有。由于沒有心靈，動物被歸類為自動機，屬于機器之列。當笛卡爾在第二沉思中將人與自動機對比時，他實際上是把一個心靈、身體結合在一起的人與一個沒有心靈的身體進行對比。按照笛卡爾的觀點，即便是能直立行走的狗和猴子，也屬于自動機之列。通過這種方式，笛卡爾把人類和其他萬物區別開來。
三、 只有人類才有心靈
笛卡爾相信所有人都有心靈。他也相信在所有肉體存在中，只有人類有心靈。所有的動物以及自動機沒有心靈。這樣一種結論是從以下幾個方面來進行論證的：
首先是人類的獨特性，與其他動物的不同之處在于人類擁有心靈。然而在笛卡爾的時代，這一主張遭到了抨擊。對笛卡爾的這一觀點，即只有人類表現出特別復雜的行為，由此判斷人類擁有心靈，有哲學家提出質疑。實際上笛卡爾從未否認一些動物在某些情況下也可以展現敏捷的行為。當然，同樣可以觀察到動物在某些情況下沒有敏捷性。笛卡爾認為，動作的敏捷性和準確性并不是判斷的標準。他舉了時鐘的例子，“是自然根據它們器官的習性在其中起作用。只由齒輪和彈簧組成的時鐘，以同樣的方式，記錄小時和測量時間，比我們所有的有智慧的人要更準確”。8基于這些理由，笛卡爾認為唯有人類才有心靈，“如果他們像我們一樣思考，[非人類動物] 像我們這樣擁有不朽的靈魂。這是不可能的，因為沒有理由相信某些動物卻不相信所有動物，還有很多東西像牡蠣和海綿等太不完美而不可信”。9
從上段文字中可以看出，笛卡爾是從神學和道德的角度來否定所有動物具有心靈的。他在《方法論》中的敘述進一步強化了這一點：“對于那些否認上帝的人來說，在犯了錯誤之后…… 除了想象野獸的靈魂與我們的具有相同的本性，沒有什么可以引導虛弱的心靈沿美德的直路更進一步，因此在今世，我們沒有什么可害怕或希望的，就像蒼蠅和螞蟻一樣。”10在寫給朋友的一封信中，笛卡爾公開反對動物具有永生性：“跟具有不朽靈魂的相比，蠕蟲、蒼蠅、毛毛蟲和其他動物更可能像機器一樣運動。”11總之，笛卡爾相信，在有形生命中，只有人類才被上帝賦予了心靈。
其次，笛卡爾相信上帝并沒有創造像人一樣的自動機。關于這一點，需要理解笛卡爾關于心靈和語言的觀點。在《方法論》中，笛卡爾提出了識別自動機還是人的兩種手段。首先是真正的人能使用語言；其次是真正的人的行為表現出高度的敏捷性和適應性。機器能不能說話?關于這樣一種可能性，笛卡爾持否定的態度。“無法想象這樣的機器應該產生不同的單詞排列方式，以便對呈現的所說內容適當地給出有意義的回答，就像最無聊的人能做的一樣。”12在給友人的信中，笛卡爾也多次強調語言對于判定心靈的重要性：“沒有人會如此不完美，以至于……不發明特殊的標志來表達自己的思想。”“這樣的言語是隱藏在身體中的心靈的唯一確定標志。所有人類都會使用它，無論他們多么愚蠢和瘋狂，即使他們可能沒有舌頭和聲音器官；但沒有動物這樣做。”13在《方法論》中，笛卡爾再次重申語言對人的心靈的重要性，“很明顯沒有人這么弱智和愚蠢——甚至包括瘋子——以至于他們無法將各種單詞組合在一起并形成發聲以使他們的思想得到理解”。14
與此同時，笛卡爾也承認喜鵲和鸚鵡等動物有時也能模仿人發出簡單的聲音，但它們不可能應對無限的語境，靈活地作出有意義的回答。它們不會如我們所做的那樣說話，也就是說，它們無法表達自己正在思考的內容。
很明顯，笛卡爾認為，語言的使用標志著那些有心靈的人不同于沒有心靈的人。在所有的動物中，只有人類才有心靈。笛卡爾不相信上帝已經制造了任何類似于人的機器。
當笛卡爾從他的窗戶看到街道上的形象時，他斷定他們是人，而不是自動機。我們現在可以知道人和自動機之間的區別，它囊括了笛卡爾認為的所有區別。他不需要單獨討論動物的可能，因為它們也是屬于自動機之列。他也不需要考慮那是沒有心靈的人，因為他不相信上帝創造了這樣的人。
四、 關于人的測試
前文已指出，笛卡爾關于從窗戶看到的人是不是自動機的討論，可以看作關于他心問題的論述。在第二沉思中，笛卡爾將我們對蠟的感知與我們看到的人的情況作了類比。
關于我們對蠟的判斷，笛卡爾寫道，人類的心靈不僅能夠感知蠟的外在感官形式，還能將蠟與其外在形式分開。通過這種方式，人的心靈能夠把握蠟的本質。類似地，我們也可以感知一個人。人不僅能夠感知一個人的外在形式，還可以把握一個人的真正本質。問題是一個人的外在形式是什么?衣服和帽子并不是嚴格意義上的人的外在形式。
當我們考慮一塊蠟時，我們發現它是由顏色、形狀等構成其外在形式的。當蠟放在火旁時，這些外在形式會發生變化。在考慮人的情況時，人的外在形式不僅是通常所說的人的身高、膚色等，情況要更加復雜。笛卡爾所面臨的問題是： 在我們面前的是一個人還是自動機?在《方法論》第五部分我們可以找到問題的答案。笛卡爾提到了存在某種復雜的自動機的可能性。笛卡爾寫道：“在這里，我努力表明，如果有這樣的機器，它具有猴子或其他一些動物的器官和外表形狀，沒有理性，我們應該沒有辦法知道它們不具有與這些動物完全相同的本質；但如果有這樣的機器與我們的身體相似并為實際目的而盡可能地模仿我們的行為，我們仍然應該有兩個非常確定的辨認[測試]手段說他們不是真正的人。”15
第一項測試是關于語言的，只有真正的人才能使用語言。正如前文所說的，笛卡爾認為盡管可以造出能進行口頭反應的機器，但這樣的機器無法應對一切環境而做出自如的語言反應。第二項測試是關于行為的，一個真正的人能夠應對各種環境，做出各種行為反應。而一臺機器必須要有特殊部件才能適合某一特定的場合。因此，盡管一臺機器在某些方面可能比我們人類表現好得多，但是總體上它達不到人類的水平，其行為缺乏適應性和靈活性。
笛卡爾在《方法論》的第五部分結束時指出，心靈“不能以任何方式來源于物質，而是必須專門創建的”。此外，心靈必須緊密結合身體而“構成一個真正的人”。16只有這樣才能通過兩個測試： 一個真正的人會使用語言，并且能夠調整自己的行為以適應環境。人通過使用語言和具備適應能力而有別于單純的自動機。因此，當我們要判斷遇到的是不是一個人時，我們所應觀察的不是他的帽子和衣服，而是他的行為和他對語言的使用。在此基礎上，人們才能判斷在面前的是不是人。
根據笛卡爾所說，當我們判斷在我們面前的形象是人時，意味著我們判斷他是一個有心靈的人。這樣做時，我們已經將他與所有的動物和其他自動機區分開來了，并且我們只經歷一步就做出了區分。笛卡爾并不認為我們需要分兩步： 先判斷我們面前的形象是一個人，然后再進一步判斷該人有心靈。而是通過觀察外在形式——語言的使用、動作的協調——并判斷這個形象是人。
五、 笛卡爾的最終依靠
笛卡爾是以知識論的角度切入他心問題的，他需要應對懷疑主義的質疑。盡管他找到了“自我”這個重建知識體系的阿基米德支點，但他的最終依靠是至善的上帝。
懷疑論者質疑我們如何能夠獲得對存在事物的真正知識。用笛卡爾的話說，我們如何知道自己不會被惡魔欺騙，導致我的判斷不過是這個惡魔的產物，是虛假的認知。根據笛卡爾所說，只有當我們有能力回應懷疑論者，我們才可以說有真正的知識。
笛卡爾認為，他可以表明懷疑論者面對的情形不是我們的真實情形。在《哲學原則》的結尾，他寫道：“此外，還有一些事情是確定的，即便與自然中的事物相關，我們認為它是絕對的，而不僅僅是在道德上的(當我們相信它是完全不可能的，除了我們判斷它是這樣的，還出現了絕對確定性)。這種確定性基于形而上學，也就是說，上帝至善，絕不是欺騙者，因此他給我們提供的區分真實與虛假的能力不會導致我們犯錯，只要我們正確使用它并由此明確地感知。數學展示具有這種確定性，物質事物的知識也是如此；對于物質事物的所有顯而易見的推理也是如此。”17
笛卡爾認為，一旦能夠證明存在著不欺騙的上帝，我們就可以從道德確定性出發到達絕對確定性。笛卡爾認為他在第三和第六沉思中給出了這一證明。在笛卡爾看來，所有欺騙都是某種不完滿，而上帝是完滿的，由此可知上帝不可能欺騙。并且上帝給了我們區分真實與虛假的能力，使我們不會誤入歧途，前提是我們使用得當。因此，上帝成為人類理智的堅強后盾。
需要指出的是，笛卡爾的興趣在于展示知識是如何可能的，他并沒有專門論述關于他心存在的證明。然而，我們可以擴展笛卡爾的相關論點，從他對外部世界的了解來推斷他對他心的理解。前面提到了蠟的情況。根據笛卡爾所說，我沒有被蠟的外部形式欺騙，我判斷那是一塊蠟，我也相信那是一塊蠟。這個結論的得出是因為我們最終有一個不欺騙的上帝。我們也可以把這種推理模式運用到一個人的身上： 我觀察了他的外在形式： 他自由地使用語言，靈活地運用行為。于是我判斷這是一個人，我相信這個人的存在。我們知道他心存在，當然，這是上帝恩惠的結果。
笛卡爾當然認識到上帝也許沒有賦予他人以心靈，正如上帝可能選擇賦予動物以心靈一樣。兩種可能性都與笛卡爾引入哲學的身心分離的觀念一致。笛卡爾也確實承認了后者的可能性，他在寫給朋友的信中寫道：“但是，盡管我認為這是確定的，即我們無法證明動物有思想，我也認為無法證明它們沒有思想，因為人類的心靈無法進入它們的內心。”18笛卡爾的觀點是，我們沒有理由認為動物有思想。為了知道這些動物有沒有思想，我們的心靈需要深入到它們的內心，但這是我們做不到的。當笛卡爾寫到動物和機器缺少思想時，他只寫了“道德上的不可能”或出于實踐目的的不可能。19根據笛卡爾所說，想讓機器在任何情況下都能像人一樣行為，這在道德上是不可能的。笛卡爾從未斷言這種事情在邏輯上是不可能的。由于邏輯上有可能，笛卡爾就要考慮我們如何去判斷街上的形象是不是人。20
在笛卡爾的哲學中，他將道德確定性提高到“絕對確定性”,只要我們有證據證明存在不欺詐的上帝。他向我們保證他心的存在，保證包括身體在內的外部世界的存在。在笛卡爾的哲學體系中，在面對心靈與身體的邏輯鴻溝時，由于有不欺騙的上帝所提供的橋梁，我們能夠跨越這一鴻溝。同樣由于上帝的存在，我們有能力跨越我的心靈與他心之間的雙重鴻溝。
六、 簡 要 評 論
作為近代哲學的開創者，笛卡爾確立起主體哲學、意識哲學的范式，從本體論上確立起心身二元論。這種哲學框架對后世產生巨大的影響，奠定了近代西方形而上學、知識論的基礎。它對心靈哲學的影響尤其重大，心身關系的探討成為最基礎和最重要的主題�？梢哉f，任何當代心靈哲學家的研究都必須在這一問題上表明自己的立場。今天，隨著科學的進步，大多數的人可能會說笛卡爾的實體二元論主張是錯的。腦科學家就主張，我們的主觀心理經驗中發生的每件事情都可以用大腦過程來解釋。盡管如此，當代心靈哲學家大衛·查默斯(David Chalmers)說，意識現象仍然是一個“困難的問題”,當今的哲學和科學理論還不能給它提供完滿的解釋。
就他心問題而言，笛卡爾的影響首先表現在，心身二元論為他心問題的提出奠定了本體論基礎。當心靈與身體從邏輯上被分開以后，如何在兩者之間建立起橋梁就成了巨大的難題。由于心靈與身體是邏輯分開的，擁有身體并不意味著擁有心靈。我們只看到了外在形式的身體，他心是無法進入的，也是難以了解的，所以笛卡爾可以懷疑他人是沒有心靈的自動機。他心問題的產生還跟人們對心靈的理解有關。傳統的觀點不僅把心與身從本體上分開，而且把心靈刻畫為“機器中的幽靈”,認為它屬于私人領域，只對主體開放。也就是說，只有主體通過反思、內省的方式才能獲得對自己心靈的權威認知，人們對自心的心理內容是透明的、即刻的并且不可錯，人們對自己的心理有某種特權和權威，但這種特權或權威并沒有拓展到他心上。他心問題就由此而產生。21
其次，在心身二分的基礎上，笛卡爾開創了通過知識、邏輯的方式來認識、證明他心的模式，其影響也很深遠。在笛卡爾那里，追求知識成為他的首要目標，通過知識來認識他心也是他開創的，可以說，笛卡爾開創了通過邏輯的方式來證明他心存在的先例，比如最常見的就是通過類比論證他心。但與此同時，在哲學史上，有另外一批人反對這種做法，認為它直接有違于我們的生活直覺。他們強調他人存在、他心存在是一種對待生活的態度，是前反思的。里德(T. Reid)就堅持認為，我們的同伴有心靈是第一原則。在我們開始談論如何了解他心之前，他人就有心靈了這一點不能被質疑。通過類比、假設或推理的方式來證明這種智慧同伴的存在是一種根本性的誤導，他心的存在不是類比、推理或假設的結果，而是前提。阿尼塔(A. Anita)將這樣一個包含世界與他者及主體體驗的起點叫“生活立場”。根據維特根斯坦的觀點，我們關于他心的哲學任務必須是去理解生活立場是如何可能的。戴維森(D. Davidson)就證明，在我們的語言世界里，關于世界的知識、關于他心的知識以及關于自我的知識構成了相互關聯的三角，其中的任何一角都依賴于另外兩角。我們對世界的認知不是原子式的自心運作的結果，它還依賴心靈之間的交流互動�，F象主義者更是通過拋棄心與身、心與世界、主體與客體的二分而徹底地重構了主體性。唯有堅持主體間性，我們才能堅持生活立場。
再次，笛卡爾從反向上啟發后人如何去尋求解決他心問題的根本路徑。當我們說笛卡爾的框架造成了他心問題，沿著笛卡爾的路徑，人們無法走出他心的迷宮時，這同時意味著解決的路徑也就出來了，那就是從源頭上消除心身二元論，強調心身一體，為心靈“祛魅”。這一路徑在后來的歷史中呈現為兩種方案，即以胡塞爾、梅洛·龐蒂、加拉格爾(S. Gallagher)等人為代表的現象學方案和以維特根斯坦為代表的語言分析方案。當然，這是對笛卡爾問題的現代回應，也是后話。
注釋
1Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.II [M].Cambridge:Cambridge University Press,1984:409.
2Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.II [M].Cambridge:Cambridge University Press,1984:21.
3Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.II [M].Cambridge:Cambridge University Press,1984:21.
4Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.II [M].Cambridge:Cambridge University Press,1984:33.
5Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.II [M].Cambridge:Cambridge University Press,1984:246.
6Matthews G B.Consciousness and life[J].Philosophy,1977,52(3):13-21
7Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.I [M].Cambridge:Cambridge University Press,1985:108.
8Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.I [M].Cambridge:Cambridge University Press,1985:141.
9Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.III[M].Cambridge:Cambridge University Press,1991:304.
10Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.I [M].Cambridge:Cambridge University Press,1985:141.
11Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.III[M].Cambridge:Cambridge University Press,1991:366.
12Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.I [M].Cambridge:Cambridge University Press,1985:139-140.
13Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.III [M].Cambridge:Cambridge University Press,1991:366.
14Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.I[M].Cambridge:Cambridge University Press,1985:140.
15Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.I[M].Cambridge:Cambridge University Press,1985:139-140.
16Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.I[M].Cambridge:Cambridge University Press,1985:141.
17Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.I[M].Cambridge:Cambridge University Press,1985:290.
18Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.III[M].Cambridge:Cambridge University Press,1991:365.
19Descartes R.The Philosophical Writings of Descartes:Vol.I[M].Cambridge:Cambridge University Press.1985:140.
20Baker G,Morris K J.Descartes's Dualism[M].London:Routledge,1996:89-91.
21沈學君.他心問題的進化方案評析[J].上海交通大學學報(哲學社會科學版),2019,27(5):14-21.
