摘 要： 宇宙論和政治哲學是黃老文獻中緊密相連的兩個方面�！短簧非昂髢刹糠值闹饕獌热莘謩e是由“太一”展開的宇宙創生過程和“太一”在現實當中的運行方式。這種敘述的真正含義是人事要遵循的超越性道理。在《太一生水》前半部分的宇宙論敘述里蘊含著政治哲學含義，具體體現在“太一藏于水，行于時”一句，此句蘊含了“無為”和“因循”的原則�！短簧泛蟀氩糠�“托其名”一句表示以天道為人事的思想內涵。由此可見，在《太一生水》中，政治哲學的思想內在于宇宙論，而政治哲學的敘述里又將其理論根據回溯到宇宙論�！短簧返拇朔N理論可稱為自然法思想。
關鍵詞 : 黃老學;太一生水; 宙論政治哲學;自然法，
Abstract： Cosmology and political philosophy are two closely related aspects in Huang-Lao School's literature. The first half and the second half of Tai Yi Sheng Shui are separately about the creation of the universe from “Tai Yi(太一, supreme oneness)” and its mode of work in reality. The fundamental implication of it is the transcendence that should be followed by people and things. First of all, the political philosophy meaning contained in the first half of Tai Yi Sheng Shui is embodied in the sentence “Tai Yi hides in the water and works by following the changes of time”, which implies the principle of Wu Wei(無為) and the principle of Yin Xun(因循). Secondly, in the second half of Tai Yi Sheng Shui, the sentence of “Tuo qi ming(托其名)” expresses the idea of doing things by following the natural law. Thus, in Tai Yi Sheng Shui, the thought of political philosophy lies in cosmological context and in its narration, and its theoretical basis is traced back to cosmology. This theory of Tai Yi Sheng Shui can be also called the concept of natural law.
Keyword： Huang-lao School; Tai Yi Sheng Shui; cosmology; political philosophy; natural law;
《太一生水》自1993年在湖北省郭店楚墓出土以來，為許多學者所矚目，主要原因是這篇文章獨特的宇宙創生論。這一理論尚未見于其他道家傳世文獻，值得深入研究。大多學者將關注點集中于《太一生水》的宇宙論，尤其是其特有的宇宙創生論，從不同角度闡明自己對《太一生水》之宇宙創生論的理解。具體來說，前人的研究著重于“太一的意思是什么”“反輔和相輔的生成作用意味著什么”“《太一生水》宇宙論圖式如何”等問題。此外，《太一生水》文本外部的問題，如篇章問題、與郭店《老子》的關系問題等也被許多學者關注�？偠灾�，《太一生水》最能引起學者們矚目的問題，除了成書相關的問題之外，就是關于宇宙論或者宇宙創生論的問題。
然而，探究《太一生水》的宇宙論或者宇宙創生論不能止于宇宙本身，片面的宇宙論研究不足以把握《太一生水》的本意。關于黃老學的思想宗旨問題，學術界長久以來眾說紛紜。比如丁原明引用《論六家要旨》,將黃老學的特點概括為“其中心是圍繞著道與治國、治心的問題而展開的……‘黃老學’關注的就是道與治國、治身怎樣協調一致的問題。”1換言之，黃老學將宇宙、國家(天下)、身體這三大論題貫穿起來一同討論。由此觀之，黃老文獻中所出現的宇宙論不是單純的“自然哲學”,而是既涉及“道”,又涉及政治哲學的理論，我們可以把它稱為一種“自然法”思想。
其實，“自然法”這一概念不存在明確的定義。“自然法”是一種歷史性的概念，它存在于特定的歷史時空，其含義也隨著時空的變化而轉變；同時，“自然法”也是一種哲學性的概念，它存在于某一特定歷史時空中，卻也具有普遍性。2本文要界定和討論的“自然法”并不是單純的關于自然現象的問題，即自然哲學的問題，它反而更接近于政治哲學。眾所周知，早在古希臘時期就已經有了類似的思考。古希臘人將“nomos”和“physis”區分開，對于“自然和人事之間的關系應當如何”這一問題進行了思考。在這種意義上看，探究自然法這一概念也就是探究“自然的法則如何經過哲學化而轉換成人類法則”這一問題。
《太一生水》并非單純討論宇宙生成論或者天道運行法則，我們應該將其作為人事法度之標準，從自然法的角度來闡釋該文本。從自然法的主要特點來看，作為自然法的天道運行法則乃是超越人事法度的恒久的法則，并且通過特殊的方式成為人事的準則。這正是《太一生水》一文的思想結構。
一、《太一生水》宇宙創生論語境中的自然法思想
首先，讓我們仔細考察《太一生水》前半部分即第1-8簡：
太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地[復相輔]也，是以成神明。神明復[相]輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復相輔也，是以成凔熱。凔熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。故歲者濕燥之所生也。濕燥者凔熱之所生也。凔熱者[四時之所生也],四時者陰陽之所生[也]。陰陽者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。是故太一藏于水，行于時。周而又[始],[以己為]萬物母；一缺一盈，以己為萬物經。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成。君子知此之謂[?]。
前半部的內容正向論述了從“太一生水”至“成歲而止”的宇宙創生過程，繼而又逆向論述了這一過程，闡明生成者和被生成者之間的關系。雙向論述的主要目的是通過逆向追求宇宙生成過程，強調宇宙的終極根源就是“太一”。值得注意的是，該論述的前半部分有“太一生水，水反輔太一，是以成天”一句，后半部分只說“天地者太一之所生也”,很明確地表示“天地”是“太一”所生的，即“太一”是生成者，“天地”是被生成者。但是，“天地”已由“太一”和“水”的作用而生成，其后它卻參與萬物的生成過程，成為生成各種現象的主體。由此觀之，前半部的宇宙生成模式具有兩種含義：第一，從“太一”開始一直到“歲”為止的宇宙生成過程中，“水”不承擔主導作用，也不是宇宙生成的主要因素，只起到輔助作用；第二，“天地”由“太一”所生，卻與其他“生成物”不同，它作為“太一”的代理者主宰其后的宇宙生成過程。
《太一生水》中的宇宙生成過程大致可以分為兩個階段。第一是“太一生水”,其后“太一”在“水”的輔助作用下再生成“天”。第二是“天地”以及為“天地”所生成的一切互相輔助而生成萬物的過程。3前者是由主導者“太一”和輔助者“水”進行的生成過程，后者是通過循環的互相輔助、互相作用機制而進行的生成過程。4龐樸先生曾指出“太一生水”的過程不是生成過程，而是一種化生的過程，就是說“太一化生為水，絕對物化為相對，抽象個化為具象”。5依此，我們可以重新理解上述一些問題。如果“太一”和“水”不是兩種異質的東西，“太一生水”不意味著從“太一”派生出異質存在的過程，而是意味著一種衍化的過程，那么其關系也就不是生成者和被生成者的關系，而是抽象原理和其現實化的關系。綜上所述，“太一生水，水反輔太一，是以成天”這一句的意思應為：作為宇宙最根源的“太一”化為具象的“水”,作為質料的“水”通過輔助“太一”參與“天”的生成，或者說，作為根源的“太一”通過“水”來生成“天”。我們如此理解“太一生水”之生成過程，才能把握后一句的文意。后一句接著說：“是故太一藏于水，行于時。周而又[始],[以己為]萬物母；一缺一盈，以己為萬物經。”這一句承接上文，闡明了“太一”作為萬物根源如何起作用。
接下來是前半部分的最后一句，也是最重要的一句：“此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成。君子知此之謂[?]。”這第8簡后邊缺了幾個字，不能確定原文及原意，需要借助前人的考證來進行推測和思考。趙建偉先生說“謂”字下可以補“圣”字，因為上文說了“太一”的絕對性和永存性，而這句里的“此”字是承接上文說的。他接著說，下文“圣人之從事也，亦托其(太一、道、天道)名”也是承此“君子知此，之謂圣”而說。6王中江教授指出，依據嚴格協韻，除了“圣”之外，“明”也可以補上。7綜上所述，無論是“圣”還是“明”,文義上相差不遠，都表示“太一”獨特并且高級的功能性。那么，“君子知此”的“此”究竟指代了什么?表面上來看，這里的“此”可能指上述始于“太一”的宇宙創生過程，或者借用趙建偉先生的說法，“此”或許指“太一”的絕對性和永存性。8據此，“君子知此”的意思應該是“君子知道作為宇宙起源或者根源的‘太一’的終極性，即是君子知道萬物從‘太一’創生出來”。
上述學者們已詳盡分析了“此”的含義，但“知”的真正含義卻容易被忽視。一般來說，“知”或“智慧”9能分為兩種，暫稱之為“理論知”和“實踐知”10。第一種“理論知”是抽象性、理論性的，表示“把握抽象的原理的能力”,既純粹又抽象的理解能力。比如“學到的科學原理”“得到的關于某種事實的知識”,都是第一種“知”。此“知”的概念跟“實踐”無關，主要指抽象的內容。第二種“實踐知”是經驗性、實踐性的，表示“實際能做到”“學會”,也包含“理解行事的程序或者掌握目標的達成方法”。也就是說，“實踐知”包括實踐和理論兩個層面，即實踐能力和關于實踐的理論知識。11我們不妨將“理論知”用英文譯成 “know-what”,而將“實踐知”譯為“know-how”。當我們理解中國古代文獻中的“知”一詞時，一定要注意兩者的區別。
“君子知此之謂[圣]”的“知”應為第二種。若是依據第一種解釋，此句的意思便理解為“君子知道從‘太一’展開的宇宙生成過程之原理”或者“君子知道‘太一’是萬物之根源或宇宙終極的原理”。這是類似于“對于某種科學的事實或原理的理解”,涉及到純粹的理論的理解和把握。倘若如此，其“知”的對象也便是客觀性的事實或者抽象性的理論。如此，“君子知此之謂[圣]”的意思就是：“君子有關于宇宙論的知識叫做‘圣’”。這樣理解的話，“太一生水”的宇宙生成論只不過是單純的“宇宙論”或者“自然哲學”。這種理解真的正確嗎?其實，這種思考方式在中國古代思想語境中并不存在。“圣”并不涉及到“有無知識”,而是指一種境界，涉及實踐，而非理論。12那么，用第二種“知”的意思來解釋此句，“知”意味著“學會”“體會”或者“實際能做到”。因此，此句表示“君子能將以‘太一’為代表的宇宙的終極原理實踐到現實”,也可以表示“君子完全體會到‘太一’原理”。
《老子》有類似的內容：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”(《老子》第16章)《老子》說：“復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。”又說：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”值得注意的是，“不知常”與“妄作兇”形成對仗，這里的“知常”不僅意味著理解常理，還意味著正確地“作”(與“妄作”形成反義)�？梢�，這里的“知”屬于實踐的層次。接下來的句子也說明了“知常”的結果，即最終可以獲得 “道乃久，沒身不殆”的功能，這既是對一種境界的說明，又能理解為政治上的實踐功能。我們現在可以知道，“知此”表示把握、體會到所謂“太一之原理”,并且具有實際上的實踐能力。那么，“君子知此謂之[圣]”這一句也可以解釋為：“如果君子能體會并且實踐從‘太一生水’的宇宙生成論所導出的實踐原則，就叫做‘圣’。”由此我們可以知道，前述以“太一生水”為代表的宇宙創生論不只是自然哲學的內容，也是從宇宙論導出的實踐法則，而該法則處于自然哲學和政治哲學之間，是具有明確目的且經過哲學化抽象化的形而上學法則。所以，我們不妨認為這種復雜的雙重原理是一種自然法思想，而不僅僅是形而下學或者自然哲學的思想。反言之，這一實踐原則起源于自然法則，但這自然法則并不是僅與自然現象有關的法則。
那么，從“太一生水”宇宙論中能夠導出的實踐原則具體是什么?有什么特點?“太一生水，水反輔太一，是以成天”展開了獨特的宇宙論圖式。一般認為，“太一”和“水”之間有主導和輔助的關系，“天地”生成之后，“天”和“地”開始在生成過程中有了互相輔助的關系。這兩種關系中，最關鍵的就是“太一”和“水”的關系。但是，如果我們逆向思考這一命題，“太一”的主導性和“水”的輔助性也可以理解為“太一”不能獨立作用。“太一”作為萬物之母，的確是萬物生成過程之根源，然而，“太一”需要“水”的反輔作用才能生成“天”。“是故太一藏于水，行于時”,那“藏于水”的意思便可以作如下理解：“藏”是一種概念性隱喻，表面上有“藏在里面，不外顯出”的意思，同時它還蘊含著一種實踐原則，就是“實際有其作用，但不讓外界認識到它”的意思。這正是“無為”的原則。這種描述常見于《老子》:
視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。(《老子》 第14章)
是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。(《老子》 第22章)
善行無轍跡，善言無瑕謫；善數不用籌策；善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解。(《老子》 第27章)
在第14章，“道”被形容為“無狀之狀”“無物之象”“恍惚”等，具有“混而為一”的特點。在《太一生水》里，“太一”占有像“道”一樣的地位，是最高層次的概念。但“太一”與《老子》第14章的“道”又不同，其地位由于“水”的存在而弱化�！短簧防�，“水”并不是最終根源，如果“太一”是“無”,那么“水”就是“有”,我們可以把“水”理解為原初的“有”,也可以解釋為“太一”轉化成的一種質料。“太一”和“水”既是原理和質料的關系，又是主導者和輔助者的關系，互相成為“一而化二，二而化一”的關系，這就說明“太一”是無法起獨立作用的不完整的概念�！独献印返�“道”既是最高層次的概念，又是可以獨立起作用的完整概念。此點是《老子》和《太一生水》宇宙論的最大區別。
此外，“太一”在《太一生水》里的創生作用，必須“藏于水，行于時”。按上述的思路，我們可以提出一個理解這一命題含義的解釋方式。如果我們將這一句放在政治哲學的語境中理解，可以把“太一”類比成圣王。由此可以看出，“太一”的作用受到一定的限制。通過這一限制，我們可以看出《太一生水》中存在明顯的政治思考。“藏于水”蘊含著“太一”的作用“不外顯出”的意思，“行于時”主要強調“太一”遵循“時”來作用。前者和“無為”的原則相關，后者則和“因循”的原則相連。因為“不外顯出”的實踐原則就意味著無為之治原則。例如《老子》云：“生而不有，為而不恃，功成而不居。”(《老子》第2章)“是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢邪。”(《老子》第77章 )《莊子》亦載“老聃曰”:“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測，而游于無有者也。”(《莊子·應帝王》)
《老子》頻繁出現的“不有”“不恃”“不居”“不處”“不自己”“莫舉名”等詞語的含義，與“不外顯出”完全一個道理，都是無為之原則的典型表現。與此同時，“行于時”這一句里面蘊含著一種“因循”思想的萌芽，在政治實踐的意義上，“行于時”這個命題可以理解為君子的統治不能獨斷地做出，必須因循“正時”。鄭開教授說：“黃老學主張君人(最高統治者)‘獨見’‘獨知’‘獨明’的同時，還強調了‘乘眾人之智’‘因百姓之能’……老子‘莫之命而常自然’(第51章)‘輔萬物之自然而不敢為’(第64章)等命題里面已經蘊含了‘因循’意味。”13正如他所說，《太一生水》也擁有同樣的思想結構，體會“太一”之原理的君子可稱為“(神)明”,不但強調其功能，還暗示無為和因循的重要性，或許這就是《太一生水》里單獨出現“明”一字，而不跟意味著獨斷的“獨”一起出現的理由吧。
綜上所述，《太一生水》“太一生水，水反輔太一，是以成天”的宇宙論由《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙論演化而成，具有雙重意義。我們可以把這一雙重意義理解為《老子》宇宙論在概念上的分化，這一概念分化為宇宙論和政治哲學兩個方面。從宇宙論的角度來看，從“道”至“太一”的變化是在生成萬物過程中把原理和質料的角色分清楚，由此更詳細地解釋了“無”生“有”的過程。從政治哲學的角度來看，《太一生水》提出了君子在權能上應該有所限制的原則�！短簧返倪@一宇宙論處于宇宙論和政治哲學之間，我們可以把它稱為自然法思想。
二、《太一生水》天道運行語境中的自然法思想
《太一生水》的后半部分內容比較直接地涉及了政治哲學的含義，具體體現在第一句：“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，青昏其名。以道從事者，必托其名，故事成而身長；圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。”
由“以道從事者，必托其名， 故事成而身長； 圣人之從事也， 亦托其名， 故功成而身不傷”一句，不難發現其中存在著明顯的政治哲學含義。這里說統治者從事必須依托“其名”。眾所周知，黃老學語境里的“名”往往與“刑(形)”或“理”“法”等概念搭配，表示行為準則或者價值判斷的標準，這樣的用例屢見于黃老文獻中。要探究此文中的政治哲學思想，不妨先探討道家名學理論里“名”概念的由來以及含義。
名也者，正形者也。形正由名，則名不可差。…… 故亦有名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。(《尹文子·大道上》)
昔天地既成，正若有名，合若有刑(形)□,以守一名。[乃]拴之天，下施之四海。(《十大經·成法》)
虛無刑(形),其裻冥冥，萬物之所從生。…… 見知之道，唯虛無有。虛無有，秋毫成之，必有形名。形名立，則黑白之分已。( 《經法·道法》)
上述文獻說明了“形”和“名”之間的關系。“形”一般指由視覺所感知的外在特征，包括現象界里“物”所具有的感性知覺的外在特征。14綜合第二、三段文字所說來看，從原來“唯虛無有”的狀態，“秋毫成之”“天地既成”就“必有形名”。這里“唯虛無有”是形容認識主體的心理狀態，也可以看作“道”的狀態。“道”有“其裻冥冥”的特征，即混同為一，既分不清又看不見，也就是說“道”無法通過感性知覺把握。但是，這渾然無有的狀態一旦發生“物”之分化，分化出來的“物”便具有了各自的固有特征，并能夠依據各自的特征進行區分。“形”代表了這種外在特征，“名”正是“形”的抽象化和概念化的表現。后文“形名立，則黑白之分已”中，黑白表示是非判斷，即人事價值的判斷，又如“名以定事”一句所示，“名”不僅是區分“物”和“物”的名稱(即語言或概念),而且是人事價值判斷的標準或者根據。反過來說，“名”是“通過各種社會意象建構意識形態和社會行動的重要內容”。15當然，“名”的含義中也包括了統治者要遵守的行為原則，所以《太一生水》說“圣人之從事也，亦托其名”。
關于“托其名”的含義，眾多學者議論紛紛。大多學者認為，要解釋“托其名”,首先要判斷“其”指代什么。關于“其”的解釋大致分為三種：第一，認為“其”指代“太一”;第二，認為“其”指代“天道”;第三，認為“其”指代“天地”。單從句意上看，每種解釋都有其理，無法斷定孰是孰非。16我們不妨先通過上下文推出“托其名”在文中的含義，再由此反推出“其”指代什么。
“以道從事者，必托其名，故事成而身長；圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。”其中，“以道從事者”和“圣人之從事也”已經表明了這段話的行為主體，即統治者。前句在強調統治者從事時需“托其名”的同時，也說明其從事時要“以道”。由此得到的結果是“事成而身長”“功成而身不傷”。也就是說，此句以“道”為從事的基本原則，以“托其名”為從事的行為準則。這種行為準則也可以說是抽象的“道”的具體實現方案。關于圣人之從事，《老子》中也有相關的句子，即“圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”(第77章),“是以圣人不行而知，不見而名，不為而成”(第47章)。“為而不恃”“功成而不處”“不為而成”等說法均蘊含著“無為之為”的行為準則。所以，《老子》章句看似與《太一生水》相同，但還有一些差異。與此相比，《黃帝四經》中則有與《太一生水》更加相近的說法：“故唯圣人能盡天極，能用天當。天地之道，不過三功。功成而不止，身危又(有)殃。”(《黃帝四經·國次》)
實行“天地之道”還有一個細節，即“不過三功”。按陳鼓應先生所說，“三功” 的意思就是“功業不能超過三次”或者“君主主要做的三方面功事”。17這都是實行“天地之道”的過程當中，統治者要注意的點。后文接著說，“功成而不止， 身危又(有)殃”,這里的“功成而不止”與《老子》的“功成而不處”像而不同。“功成而不處”中，“功成”和“不處”互相不能分開，“不處”是從事時統治者要有的態度，“功成而不處”本身表示“無為”之原則。 與此相反，“功成而不止”的“功成”和“不止”是兩件事情，“不止”是圣人從事時附加的注意事項�！饵S帝四經》中的結果是“身危有殃”,這是由“不過”或“不止”所導致，而不是“圣人能盡天極，能用天當”�！短簧分�，“以道從事者，必托其名，故事成而身長”“圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷”兩句，也使用了同樣的句式。這里的“以道從事”“圣人之從事”可以理解為一般意義上的“無為之為”。“必托其名”當作“以道從事”時要遵守的附加注意事項，由此導致的結果是“事成而身長”“功成而身不傷”。這說明“托其名”是抽象的無為之治的具體實踐準則。
理解了“托其名”的含義，我們再來分析“其”指代什么。原文所在段落如下：
下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，青昏其名。以道從事者，必托其名，故事成而身長；圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。天地名字并立，故過其方，不使相[當，無久長]。天道貴弱，削成者以益生者，伐于強，積于[弱。是故，天不足]于西北，其下高以強；地不足于東南，其上[低以弱]。不足于上者，有余于下；不足于下者，有余于上。
這一段文字能分為三個部分。第一，從“下，土也”到“青昏其名”是在討論天地的名和字。第二，從 “以道從事者”到“不使相[當，無久長]”作為一個政治哲學的命題，在討論統治者該遵循的原則，后半部分也提到了與天地相關的內容。第三，從“天道貴弱”到最后主要講天道的具體運行方式。在上述關于“其”的三種說法中，曹峰教授認為“其”指代“天道”。 “天道”一詞在前面沒出現過，而前半部分只講與宇宙論相關內容。18為了不使后文中“天道”顯得突兀，便將“其”解釋為“天道”。這一說法的確利于前后文的連貫。“天道貴弱”以下內容確乎為“托其名”的具體內涵。因為如上所述，“托其名”的含義是抽象的“太一”表現在現實上的原則，所以在后面接著講其具體運行方式也很自然。有些學者基于上下文的連貫性而主張“其”指代“天地”,因為“托其名”一句前后的句子都在講天地，所以“托其名”的“其名”也應該理解為“天地”之“名”。但這種說法包含兩個問題。一是難以理解“道亦其字也”。在道家語境中，“道”的地位比“天地”更高，把“道”作為“天地”的字，“降低了‘道’的層次”。19而且，第1-8簡一直在講以太一為根源的宇宙生成論，這里的關注點主要是“太一”,后半部分突然開始講“天地”顯得非常突兀。也是基于這個原因，多數學者認為《太一生水》分為前后兩章，而不是內容連貫的一章。與此相對，主張“其”指代“太一”的學者因上述理由而堅持己見，將“托其名”的含義理解為遵循“太一”未分化的狀態。不過，這一說法也不合于上下文的連貫性，因為 “托其名”應作為現實上的具體準則，而這一說法則不通，也不利于解釋“天道貴弱”。其實，“太一”和“天地”雖然不同，但不能完全分開。如果說“太一”是“無名”的狀態，“天地”則是“太一”演化為現實的結果，“天地”根源于“太一”,“太一”通過“天地”的形式表現出來。按照這種思路，可以嘗試對《太一生水》后半部分關鍵的內容進行重新解釋：“太一”向下就表現為土，而謂之地；太一在下有名了就是土的形態——“名”,就叫它為地——“字”。“太一”向上就表現為氣，而謂之天；太一在上有名了就是氣的形態——“名”,就叫它為天——“字”。“道亦其字也”,“道”也是“太一”(在原初狀態時)的 “字”。“太一”有了“名”的狀態就是清昏，“清昏是描述‘天地’的狀態和性質的”20,“以道從事者”必須遵循“太一”表現出的“名”,即遵循“清昏”的運行方式。
由此看來，《太一生水》前半部分講宇宙創造和發展的內容，核心在于“太一”,后半部分內容是關于“太一”如何在由“太一”創生出來的現象世界里顯出。所以說，貫通《太一生水》全篇的核心概念仍然是“太一”,“其”所指代的也是“太一”。后半部分討論的是“太一”演化為現實的具體形態，所以我們必然要借助“天地”的形式進行討論“太一”,也因此將其命名為“天道”。那么，基于“太一”與“天地”的“一而化二，二而化一”的關系，從“下，土也”到“故功成而身不傷”,就不難理解了。后半部分接著講政治哲學的內容，即統治者應遵循的“太一與天地”(天道)的具體運行方式：
天道貴弱，削成者以益生者，伐于強，積于[弱。是故，天不足]于西北，其下高以強；地不足于東南，其上[低以弱]。不足于上者，有余于下；不足于下者，有余于上。
這里提出一個比較明顯的原則，即“貴弱”。這一原則具有濃厚的《老子》色彩。
天之道，其猶張弓與?高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。(《老子》第77章)
在前述的“天道貴弱”一段，天道運行的核心被描述為“削成者以益生者，伐于強，積于弱”。在這一價值判斷中，“弱”優先于“強”。“削成者以益生者”一句與《老子》“損有余而補不足”含義大致相同。不同之處在于，《老子》第77章說“是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”,以此強調統治者該保持無為之態度，而《太一生水》中則沒有相應的表述。如上所述，“天道貴弱”一段的主要內容是具體的行為原則，“伐于強，積于弱”這一原則與“無為”相關， 并且把抽象的“無為”原則具化為現實的行為準則。關于“無為”的行為準則，《莊子》中也有相關的內容：
為人臣子者，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死!…… 且夫乘物以游心，托不得已以養中，至矣。(《莊子·人間世》)
引文出自《莊子·人間世》,討論更具現實意義的處身方式。這里所說的處身方式并不意味著我們日常生活當中的人生智慧，而是告訴我們在現實中使用“無為”“自然”原則得到何種結果。雖然引用的這一段是對臣子而言，但也強調“無為”原則。“無為”原則在臣子從事的情況下表現為“忘其身”。“忘其身”意味著忘掉自己的想法，不要越過自己所收到的君主的命令而任意從事。所以臣子保持“不得已”的態度是很重要的。這與老子所謂“天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余”一句含義相似。我們將《莊子》“無為”的行為準則試用于統治者立場，或許可以得出這樣的行為準則：統治者需保持無為的態度，不要自己主動實施政策或者征伐行動，隨著形勢的變化而被動應對，但有過于強硬的勢力就合作以牽制它，有過于微弱的勢力就幫助它，使天下勢力維護互相平衡。在東周末年戰爭頻繁的情況下，這當是很恰當的原則了。
三、結 論
通過上述的分析，對《太一生水》一文的整體性理解就豁然開朗�？偨Y來說，《太一生水》一文的核心內容是從創生和顯現的兩個方面討論“道生萬物”的過程。前半部分是講“太一”通過“水”的輔助生成“天”和“地”,“天地”再通過相輔的方式生成各種現象。后半部分主要講作為宇宙根源的“太一”顯現為具體樣態。本文提出以“太一”作為后半部分主語的新說法，據此我們能將前后兩部分作為一個整體來理解。前后兩部分的主要內容分別是由“太一”展開的宇宙創生過程和“太一”在現實當中運行方式，但這種敘述蘊含著人事要遵循的超越性道理，這種思想就是自然法思想。因此，要理解《太一生水》的中心思想，便離不開自然法思想的語境。
注釋
1丁原明：《黃老學論綱》,濟南：山東大學出版社，1997年，第4頁。
2(1)登特列夫:《自然法:法律哲學導論》,李日章、梁捷、王利譯,北京:新星出版社,2008年,第2頁。
3(2)天地生成之后,通過相輔作用生成了“神明”“歲”等,才有了如何范疇化它們的問題。水、天、地是“物質”,而其他則可以理解為由于天地的作用派生出來的“現象”。許抗生指出:“這一序列中既講了水,天地,神明,陰陽等物質演化過程,也講了四時、凔熱、濕燥、年歲這些物質運動所表現出來的現象(如凔熱、濕燥等)和四時、年歲所形成的過程。”見許抗生:《初讀〈太一生水〉》,陳鼓應主編:《道家文化研究》第十七緝,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1999年,第314-315頁。
4(3)王中江:《出土文獻與道家新知》,北京:中華書局,2015年,第46頁。
5(4)龐樸:《一種有機的宇宙生成圖式:介紹楚簡〈太一生水〉》,陳鼓應主編:《道家文化研究》第十七緝,第303頁。
6(5)趙建偉:《郭店楚墓竹簡〈太一生水〉疏證》,陳鼓應主編:《道家文化研究》第十七緝,第387頁。
7(6)王中江:《從文本篇章到義理脈絡:〈太一生水〉的構成和概念層次再證》,《船山學刊》2015年第1期。
8(7)趙建偉:《郭店楚墓竹簡〈太一生水〉疏證》,陳鼓應主編:《道家文化研究》第十七緝,第387頁。
9(8)這里要說的“知”和“智慧”的區別不妨理解為動詞和名詞的差異,暫定將“知”當做英文的“to know”,智慧當作英文的“wisdom”,先不考慮“知識”和“智慧”之間的用法上的差異。
10(9)古希臘的亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第6卷將人之理智德性分為五種,即是科學知識(epistēmē)、技藝(technē)、明智(phronēsis)、哲學智慧(sophia)、努斯(nous) (1139b14-17) ,此中,明智(phronēsis)大致相當于“實踐知”,哲學智慧(sophia)便相當于“理論知”。宏觀來看,實踐知也可以包括“技藝(technē)”,理論知也可以包括“科學知識(epistēmē)”和“努斯(nous)”。參見亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯,北京:商務印書館,2003年,第165-190頁。
11(10)本文區分“理論知”和“實踐知”的標準在于是否與實踐有關,因為跟實踐有關的理論知識自然會暗含實際的實踐意義。至于“實踐知”的具體定義,學術界尚存在分歧,這里暫且不議。
12(11)相關的討論詳見鄭開教授《道家形而上學研究》第五章中第一節,鄭開:《道家形而上學研究(增訂版)》,北京:中國人民大學出版社,2018年。
13(12)鄭開:《道家政治哲學發微》,北京:北京大學出版社,2019年,第64頁。
14(13)鄭開:《道家政治哲學發微》,第77頁。
15(14)鄭開:《道家政治哲學發微》,第77頁。
16(15)第一說法參見陳偉:《〈太一生水〉考釋》,《古文字與古文獻》試刊號,臺北:楚文化研究會,1999年,第70頁;趙建偉:《郭店楚墓竹簡〈太一生水〉疏證》,陳鼓應主編:《道家文化研究》第十七輯,第389頁;王中江:《根本、制度和秩序:從老子到黃老》,北京:中國人民大學出版社,2018年,第185-186頁。第二說法參見曹峰:《〈太一生水〉“天道貴弱”篇的思想結構——兼論與黃老道家的關系》,《清華大學學報(哲學社會科學版)》2015年第3期。第三說法參見李零:《郭店楚簡讀記(增訂版)》,北京:中國人民大學出版社,2007年,第50頁;刑文:《論郭店〈老子〉與今本〈老子〉不屬一系》,《中國哲學》1999年第20輯,第175頁;魏啟鵬:《楚簡〈太一生水〉箋注》,《楚簡〈老子〉柬釋》,臺北:萬卷樓圖書有限公司,1999年,第77頁。
17(16)參見陳鼓應:《黃帝四經今注今譯》,北京:中華書局,2016年,第93頁。
18(17)參見曹峰:《〈太一生水〉“天道貴弱”篇的思想結構——兼論與黃老道家的關系》,《清華大學學報(哲學社會科學版)》2015年第3期。
19(18)王中江:《出土文獻與道家新知》,北京:中華書局,2015年,第38頁。
20(19)王中江:《出土文獻與道家新知》,第38頁。
