摘 要： 霍布斯和洛克為現代政治社會奠定了“個人原則”。盧梭的重要性在于，他率先對個人原則進行了激烈的批判，指出自私的個人無法實現人之聯合，無法成為社會的堅實基礎。為此，他重返柏拉圖，恢復了愛欲這一古老的主題。與柏拉圖消滅性別差異不同，盧梭尊重兩性差異，他以兩性之愛和父母子女之愛為根基，通過組成家庭的方式實現個人之間的真正結合，從而使對個人原則的節制成為可能。
關鍵詞 : 個人;家庭;兩性之愛;賢妻良母;人之聯合;
學界一般認為，在近代政治哲學史上，盧梭是第一個對霍布斯和洛克開創的政治個人主義進行激烈批判的人。盧梭以希臘城邦為理想典范，在《社會契約論》中勾勒了一個以個人聯合為基礎的道德理想國，力圖喚醒人們對共同體(社會)的記憶，以此引導現代人走出對個人主義崇拜的迷霧。然而，學界也有不同觀點，根據施特勞斯弟子布魯姆的研判，他認為在盧梭看來，現代社會中自私的個人是無法成為一個真實社會的基礎的，而家庭作為個人與社會的中介，卻能夠為二者提供有效連接的紐帶。①1 進而，盧梭認為，只有尊重男女兩性差異，以“賢妻良母”的女性為前提建構家庭才能節制個人主義，使個人真正成長為共同體(社會)的一員(公民)。由是觀之，我們應該再次回到盧梭《愛彌兒》這部教育哲學著作，重新關注他對家庭和女性問題的闡釋，這對更好地理解盧梭政治哲學大有裨益。
一
個人是現代社會的產物。古希臘世界特別重視共同體的價值，嚴格說來，古希臘時代的個人沒有獨立的政治和文化意義，他是以公民參與到城邦政治中去的形式存在。隨著城邦的日漸式微，在古希臘時代沒有獲得應有地位的個人，首先以萌芽的形式在古羅馬時代出場。古羅馬時代對偉大人物豐功偉績的推崇取代古希臘時代推崇與國家休戚與共的精神正是這一狀況的真實寫照。正如黑格爾所言，古羅馬時代使人們感興趣的“不再是這些國家的命運，而是那些偉大的個人”②2。當然，這些個人還只是崇高的精英人物，作為平凡個體則是在基督教中形成的。
基督教具有強勁的個人主義精神，保羅的“因信稱義”肯定了在上帝面前每一個人作為虔敬的信徒在精神上是平等的，具有不依賴任何他人和特定共同體的獨立性；路德的宗教改革沿襲了保羅傳統，再次肯定了每個人無需中介(兜售“贖罪券”的天主教會)只因信仰上帝就能夠獨立完成個人的靈魂救贖，每個人因其自身就是具有獨立價值的“個人”。3
基督教所秉持的是信仰內在性原則，因此它只創造了一個具有抽象平等人格的個人。而個人作為現代政治社會的主導人格在霍布斯和洛克的政治哲學中第一次獲得完整表達。得益于施特勞斯的解讀，我們得知古典政治哲學從應然狀況出發去理解人的本質和政治的本質，即人依其自然(nature)指向一個特定的完善狀態，而政治的本質在于：實現哲學與政治的完美結合，以哲學家為王的理想政制去實現人的完善狀態。古典政治哲學就其本質是政治理想主義，霍布斯把理想拉回到了現實，他將目的論意義上的“自然”等同于開端意義上的“自然”,也即自然狀態。在自然狀態中，霍布斯從支配最大多數人的情感而非理性做出推論：個人乃是受畏死激情支配的個體�；舨妓箍隙藗�人的生存欲望，洛克則從安穩舒適的角度為這一自然個體提供了私有財產權的庇護。洛克的“‘私有財產權’使一個人具有了真正成為‘個人’的條件和能力”4。從霍布斯的自我保全權利到洛克的私有財產權，個人最終成為一個絕對的概念，個人原則作為現代政治哲學的原則也得以真正確立。
這一基于自我保全和追逐利益的個體就是盧梭筆下的法國人、英國人和中產階級的人等一無可取的人。5在盧梭看來，他既不是自然人，也不是公民。自然人純粹為自我而存在，公民依附共同體而存在，自私的個體卻始終在二者之間徘徊。對于自私的個體而言，無所謂祖國和同胞，無所謂道德和義務。如果個人是精致的利己主義者，那么無論是霍布斯的“利維坦”,還是洛克的“有限政府”都僅僅是松散的集合體而已。而這是盧梭所不能接受的。
二
盧梭通過對自然狀態的深入考察發現，自然人不僅是理性闕如的，而且是社會性闕如的。因此，自然本身無法為社會立約。至此，盧梭為我們提供了兩種解決方案：其一，《社會契約論》重新構建了現代共同體，個人通過消融特殊意志、全身心奉獻于公意而與共同體實現完美結合；其二，《愛彌兒》重新發現了家庭，家庭以男女兩性之間的愛和母親對孩子的天然情感為基礎，實現了個人之間的真正結合。顯然，第一種方案中祛自然性的自我犧牲既殘酷又難以實現，相比之下，第二種方案中的結合才是實實在在的，但這長期以來卻一直被研究者們所忽視。
之所以說家庭中的結合是真實的，是因為家庭是“兩個平等的人彼此以對方為目的自身，以相互的關愛與尊重為基礎，自由地選擇建立一種持久的結合”6。換言之，兩性之愛和母子之愛的自然基礎是真實的，愛情中的男女和家庭中的父母理所當然地懂得對他人的關切和對奉獻精神的追求，這是結合的全部要義。
盧梭由此出發，首先論證了兩性結合的現實依據。兩性結合根源于男女兩性的性別差異。柏拉圖在《理想國》中，徹底消滅了家庭和女性，消除了兩性之間的性別差異。他讓女性今天做乳母，明天做戰士；今天干家務，明天去拼命打仗。當兩性之間的分工只是經濟或政治的分工時，繁衍后代就不再是生活的目的，而是城邦的政治需要。與柏拉圖不同，盧梭尊重兩性的性別差異。盧梭從男女兩性的自然本性出發，揭示了男女兩性體質上的差異，“一個是積極主動和身強力壯的，而另一個則是消極被動和身體柔弱的，前者必須具有意志和力量，而后者只要稍為有一點抵抗的能力就行了”7;性情上的差異，男性勇敢、睿智、有良心、懂得節制、守本分，女性態度謙遜、舉止謹慎、溫柔、有耐心、堅忍、有熱情和愛；以及天職上的差異，自然委以女性生育兒女的責任，她必須負責養育子女，而對男性則沒有任何規約。
兩性的差異決定了兩性的互補�；パa即是對彼此差異的尊重和對彼此不足的承認。如果男女兩性完全相似，就像柏拉圖《理想國》中提到的戰場上的戰士那樣，“男人不必再為殺死進攻中的女性敵人而感到良心不安，正像他們殺死男性敵人那樣，也不必再去特意保護右側一起殺敵的女英雄，正如他們不特別保護左側的男英雄一樣”8。那么，男女兩性則不需要彼此結合，更不需要愛彼此。因此，兩性的互補是兩性結合的又一前提。兩性的互補，即男女兩性時刻為彼此準備著，為結合成為完整的存在而實現自我的完善準備著。這一自我完善指的就是“每一種性別的人因按照他或她特有的方向奔赴大自然的目的”9。也正是在這個意義上，盧梭說，一個具有聰慧心靈的女人更適合于一個天性自然的男人，如果在女人身上培養男人的品質，反而男女兩性都不可能像現在這樣完善。
三
生理之必需，或者說肉體性欲望指向兩性的結合。也就是說，性乃身體之事且必然涉及其他個體。但僅有肉體性欲望不足以確保兩性結合的牢固性。因此，盧梭挖掘了性升華為愛的可能性，他通過讓愛彌兒渴求美與美德化身的蘇菲，使他的肉體性欲望(性欲)升華為道德性欲望(愛欲),從而用真正結合的激情抵抗各自獨立的激情，以此消解被自我保全和追逐利益支配的個人原則。
但肉體性的欲望何以指向各自的獨立?或者說，道德性的欲望何以指向真正的結合?眾所周知，性使每個人向往與異性結合，這與對物的欲望不同。盡管如此，性如果只是肉體性的欲望，那么它僅僅只是身體之事，這種結合的力量隨著欲望的滿足便會瞬間消失。“除了繁衍后代，性行為沒有其他目的——沒有對伙伴的關心，在男的一方沒有對孩子的情感，也不會導致建立家庭。”10肉體性欲望作為一種自然的感情，以自然狀態下的自然人為例是最好不過的佐證。盧梭祛除了社會狀態中人類的“需要、貪心、壓迫、欲望和驕傲”11,回溯到自然狀態中去考察了理性闕如和社會性闕如的自然人。在盧梭看來，不僅“男人和女人的結合是偶然的……聚得容易，散得也同樣容易”12,而且自然人在處理生理方面的愛時，“都靜靜地等待著自然的沖動，不加選擇地愛一個異性……需要一滿足，欲望便隨之完全消失”13。
與之不同，道德性欲望是一種靈魂之愛，它在肉體性的欲望中植入了美與美德的理念，這一理念將男女兩性緊緊地結合在一起。關于美與美德的理念，其實是盧梭向柏拉圖的致敬。柏拉圖在《會飲篇》里教導了愛欲乃是欲求自己永遠擁有好的東西，它通過在身體之美進而靈魂之美中孕育自身，最后達至永恒。盧梭延續了柏拉圖對愛欲的理解，將身體之美與靈魂之美化為美與美德的理念，形塑了蘇菲這一具有完美女性精神品質的形象。在盧梭看來，沒有美與美德，蘇菲就是不值得愛的。雖然愛彌兒被蘇菲強大的精神品質所吸引，但是愛彌兒也并不是把自己的意志依附于蘇菲的意志而使自己處于“主奴關系”中的從屬地位，他只是在蘇菲的身上發現了自己對美與美德的欲求而已。換言之，“這個女人，如果用柏拉圖主義的語言來說，將分參到他有的關于她的‘理念’里”14。這樣，盧梭通過虛構的愛彌兒與蘇菲的婚配向我們不可辯駁地證明，道德性的欲望何以指向個體之間的真正結合，從而克服了現代社會導致的個人分立狀態。
在這里，值得一提的是盧梭的消極教育思想。盧梭正是通過消極教育思想使肉體性欲望升華為道德性欲望成為可能。消極教育即在兒童身體和靈魂周圍筑起一道圍墻，讓“作為認知工具的身體器官長成，再傳授知識”15的教育。盧梭認為，人類具有可完善的潛質，而一切能力中最先發展的就是想象力。其中，對異性的想象力必然刺激肉體性的欲望，從而衍生出對異性役使的欲望或對在異性的品評中獲得自尊的欲望。因此，盧梭通過消極教育達到遏制愛彌兒想象力發展和延遲愛彌兒性意識覺醒時間的目的。而當性的自然成熟時間與社會成熟時間相吻合時，肉體性的欲望就會升華為道德性的欲望，升華為對婚姻和家庭的欲望。
總而言之，盧梭在一定程度上復歸了柏拉圖的愛欲理想，并以道德性欲望為基礎構筑了進入政治社會的次政治單元——家庭。道德性欲望是一種社會性的沖動，它趨向于結合而非獨立。因此，從政治哲學的角度看，盧梭提出家庭的意圖就在于，使家庭成為個體和社會之間的中介，以此緩解個人在社會中的分立和緊張狀態。如果說道德性欲望為家庭提供了應然的維度，那么蘇菲作為賢妻良母則為家庭提供了實然的維度。
四
盧梭進一步強調，女性是家庭的原則。兩性之愛使男女進入家庭，但維系家庭則依靠女性對子女無私的愛�；蛘哒f，如果女性不首先是賢妻良母就不會有家庭的存在。在這里，作為賢妻良母的女性是邏輯先在于而非時間先在于家庭的。也就是說，蘇菲只有作為貞淑的妻子和可愛的良母，才會成為愛彌兒和孩子之間的紐帶，進而愛彌兒作為丈夫才會忠于婚姻和家庭，二者結合的激情才會在家庭中、在繁衍后代中不斷延續，最終達到永恒。否則，家庭無法成為社會的真實基礎。
如前所述，盧梭認為，女性奔赴大自然的目的就是成為賢妻良母。根據盧梭的考察，早在人類社會從自然狀態向文明狀態的過渡階段，伴隨著固定居所的出現，共同的生活習慣使偶然性的交配和本能性的繁衍被兩性之間的愛情、母子之間的親情所取代，女性的職責就開始固定為照料家庭和繁育后代。但是，女性只有成為賢妻良母，成為聯結男性與孩子之間的紐帶才是組成和維系家庭的關鍵。換言之，女性天生關心自己的孩子，她必須使愛她的男性同樣關心孩子，家庭才得以建立。
母親與孩子之間的聯系是天然的——她有大自然賦予其哺育孩子的乳汁，有比父親更仔細地照看孩子的耐心，有更疼愛自己孩子的母愛。16因此，不像公民為國家獻身、男人為女人赴死只是教育和想象力的產物，沒有自然根據，母親對孩子的情感是唯一出于自然本能的情感，這一點就連自然狀態下孤立的自然人都是如此。但是，女性只有作為良母，關心自己的孩子，“負起做母親的責任，則男子立刻就可負起做父親和做丈夫的責任”17。正所謂，母而母，則父而父，則子而子。我們要使家庭中的每一個人都負起他應承擔的責任，只能從那些做母親的人開始。母親的責任是什么呢?在盧梭看來，分娩是母親的頭等責任，次之是親自授乳，最后是親自撫養。女性作為母親履行其責任，“自然的情感將在每一個人的心里振奮起來”18。由此，母親和孩子之間不僅通過自然本性的紐帶、懷他生他撫養他成人的舐犢之情，而且通過相互間的義務彼此緊密地聯系在了一起。
同時，女性只有作為賢妻，男性才能通過對作為孩子母親的女性的信念，相信孩子是屬于自己的，因愛孩子的母親而開始關心孩子。也就是說，女性作為妻子貴在其美德，美德才是女性得到真正幸福的道路。“如果妻子不忠實……她將拆散一個家庭，打破自然的一切聯系；由于她給他養的是一些私生子，所以她既出賣了丈夫，也出賣了孩子……一個倒霉的父親……不敢信任他的妻子，從而也不敢盡量發抒他內心的甜蜜的情感，當他擁抱他的孩子的時候，他懷疑他所擁抱的那個孩子是不是別人的，是不是他的恥辱的象征，是不是篡竊他嫡親的子女的財產的盜賊。”19與忠實和貞潔相伴而生的才能是良好的名聲。女性作為妻子，“她們的榮耀不僅在于她們的行為，而且還在于她們的名聲……即使行為端正，她的工作也只是完成了一半；別人對她的看法，和她實際的行為一樣，都必須是很好的”20。因此，只有女性忠實于她的丈夫，忠實于她的婚姻和家庭，她才能成為孩子和父親之間的紐帶，從而使家庭成為彼此崇高的事業。
結 語
綜上，盧梭認為兩性之愛使男女進入家庭，母子之愛使男女維系家庭。“夫妻之愛……異性之愛……這些情感產生出了一種‘血的權利’和‘愛的權利’;它們創造出來了比任何人為的紐帶更加神圣的紐帶。”21愛，雖源自于人的自然本性，其中卻蘊含著某種升華的可能性。盧梭使家庭從愛中獲取了力量和源泉，這種愛主觀上把人的自私心升華為責任心和奉獻精神，客觀上把個人提升為家庭成員。因此，家庭為社會提供了道德的個體，從而成為個人與社會的中介。在盧梭之后，只有黑格爾注意到了家庭這一“直接的、自然的”倫理精神。在黑格爾看來，家庭以愛為其規定，正是這種愛，“超脫了激情和一時特殊偏好等的偶然性”,從而使家庭本身也就成為“不可解散的了”。22無疑，黑格爾的論斷再一次印證了盧梭對家庭的理解。盧梭以兩性關系和家庭倫理的討論，進入對哲學史中霍布斯與洛克構建的個人原則的批判，其思想對后世哲學發展具有重要的理論意義，盧梭思想中的局限性也可作為當下哲學反思的一種理論參考。
注釋
1 布魯姆：《巨人與侏儒》,秦露等譯，北京：華夏出版社，2003年，第247頁。
2 黑格爾：《歷史哲學》,王造時譯，上海：上海書店出版社，2006年，第257頁。
3(1)趙汀陽:《壞世界研究——作為第一哲學的政治哲學》,北京:中國人民大學出版社,2009年,第219-221頁。
4(2)趙汀陽:《壞世界研究——作為第一哲學的政治哲學》,北京:中國人民大學出版社,2009年,第229頁。
5(3)盧梭:《愛彌兒》,李平漚譯,北京:商務印書館,1978年,第11頁。
6(4)布魯姆:《巨人與侏儒》,秦露等譯,北京:華夏出版社,2003年,第245頁。
7(5)盧梭:《愛彌兒》,李平漚譯,北京:商務印書館,1978年,第528頁。
8(6)艾倫·布盧姆:《美國精神的封閉》,戰旭英譯,南京:譯林出版社,2007年,第58頁。
9(7)盧梭:《愛彌兒》,李平漚譯,北京:商務印書館,1978年,第527頁。
10(8)布魯姆:《巨人與侏儒》,秦露等譯,北京:華夏出版社,2003年,第239頁。
11(9)盧梭:《論人與人之間不平等的起因和基礎》,李平漚譯,北京:商務印書館,2007年,第46頁。
12(10)盧梭:《論人與人之間不平等的起因和基礎》,李平漚譯,北京:商務印書館,2007年,第64頁。
13(11)盧梭:《論人與人之間不平等的起因和基礎》,李平漚譯,北京:商務印書館,2007年,第78頁。
14(12)布魯姆:《巨人與侏儒》,秦露等譯,北京:華夏出版社,2003年,第245頁。
15(13)盧梭:《致博蒙書》,吳雅凌譯,北京:華夏出版社,2014年,第53頁。
16(14)盧梭:《愛彌兒》,李平漚譯,北京:商務印書館,1978年,第5頁注釋。
17(15)盧梭:《愛彌兒》,李平漚譯,北京:商務印書館,1978年,第21頁。
18(16)盧梭:《愛彌兒》,李平漚譯,北京:商務印書館,1978年,第20頁。
19(17)盧梭:《愛彌兒》,李平漚譯,北京:商務印書館,1978年,第533頁。
20(18)盧梭:《愛彌兒》,李平漚譯,北京:商務印書館,1978年,第538-539頁。
21(19)列奧·施特勞斯:《自然權利與歷史》,彭剛譯,上海:上海三聯書店,2003年,第297頁。
22(20)黑格爾:《法哲學原理》,范揚、張企泰譯,北京:商務印書館,2007年,第179頁。
